作家：黄鹤升；分类：文化视点；标签：传统文化 ；日历：2008-12-19性爱宝典

一、宇宙文化

何谓孔孟之谈？从字面上来看，再约略不外，不就是孔子和孟子创立的学说嘛。但自汉朝董仲舒“受命百家，独尊儒术”以后，孔孟学说成了各朝代的显学，各式解释洪水横流，五花百门，进退失据。翻开中国历代文东谈主对孔孟之谈的扫视，不管是“我注六经”，如故“六经注我”，多若干少，老是带上期间意志形态的烙迹。也就是说，他与那时朝代的政事是脱不了联系的。别传现在的中国大陆，大谈爱国主义，民族主义，忠党爱国就是孔孟之谈的主流传统文化。如今中国还创立许多国粹院，看来所谓的“国粹”，就是中国的国宝之学。而这个国宝学，其主体天然归孔孟之谈莫属。以今中国大闹尊孔拜孔为能事来看，儒学为显学是形势，这是在朝者的需要。时乎势乎？想以前在文革时刻，孔孟之谈为反动学说，如今既为显学。然，如今中国大陆所宣扬的儒学，真的是中国传统所流传的儒家文化吗？它所宣扬的，是真实的孔孟之谈吗？这只不外是“为我所用”的儒学。其孔孟之谈也走不出意志形态之政事色调。这种以“取其精华，去其糟泊”，以顺应“现代化”需要而对儒学进行量身打造的手法，所谓的“忠君、爱国”等，与孔子创儒原初意诣远矣。本文试图从儒学的经典“四书五经”开始，对儒学进行判释，求以还孔孟之谈的面庞。

想以前，阿谁将华夏好意思丽定于一尊的孔老汉子，说仁、说平正、说复礼，还有礼义廉耻、至心及宇宙都说了。就是莫得说爱国主义，少许都不给咱们现代中国东谈主留雅瞻念，还警告咱们什么“危邦不入，乱邦不居”（〈论语。泰伯〉）。他尽然还作念鲁国的“汉奸”，明明他是鲁国东谈主，既不爱国，跑到其他国度去说三谈四，提倡什么“平正复礼为仁”，搞出个宇宙文化来。这不是明摆着与咱们现代爱国愤青过不去嘛？你是那家子“圣东谈主”？根底就莫得预知之明，早年你若发表一二篇爱国主义文章，就不会浪得虚名了，包你现在火红得不得了。文革时批你孔夫子是复辟狂，是开历史倒车的反鼎新分子也怪不得咱们了，你太不懂得爱国了嘛。

孔夫子何之厄运？他命运多舛，或说脑袋太过于僵化，为什么偏巧…不谈爱国？太不懂得与时俱进了。

那些其后的所谓鸿儒俊杰，包括那些曾子、子想、孟子、荀子什么的，大谈什么宇宙文化，就是不把爱国主义放在眼里，宋朝还有个范仲奄，提议什么“先宇宙之忧而忧，后宇宙之乐而乐”（《岳阳楼记》），一副祀东谈主忧天的形势，真的气刹我了。你就弗成谈谈爱我中国什么的，给咱们后代留住点爱国主义遗产？

其实，儒家文化是把“宇宙”放在首位的。〈孟子〉一书有说“居宇宙之广居，立宇宙之正位，行宇宙之大路。”(《孟子。滕文公》，台湾智扬出书社，民国83年版，149页)又说“东谈主有恒言，皆曰：”宇宙、国、家“。宇宙之本在国，国之本在家，家之本在身，正人之守其身而宇宙平。”（引同上书《离娄上》181页）。〈大学〉一书亦言“修身、都家、治国、平宇宙”。“平宇宙”是儒家正人的最高联想：“是故正人动而世为宇宙谈，行而世为宇宙法，言而世为宇宙则，远之则有望，近之则不魇”（〈中庸。三重章〉）。孔子虽为鲁国东谈主，但其不仅不讲如何爱鲁国、爱乡爱党，还对此持批判的作风，他警告东谈主们乱邦不入，危邦不居，不要为无谈的国君作念事，要退隐其身；对乡愿，诉之为德之贼；对结党的东谈主诉之为庸东谈主。从儒家的独创东谈主孔子的言行咱们可以看出，爱国主义、民族主义决不是儒家文化。

那么，儒家文化是若何来的呢？

儒家文化传承几千年，其是有一套系统的表面运作的。孔子是儒家文化的独创东谈主，而孔子说他“泥古不化，信而好古，窃比于我老彭”（〈论语。述而〉），又说“周监于二代，邑邑乎文哉，吾从周”（〈论语。为政〉）。这个儒家文化可以降服是从周文王创立的礼教文化而来。孔子秉承、阐扬光大了周朝期间的文化遗产。咱们要了解儒文化，天然得先领会周文化，而领会周时刻的文化，得从〈周易〉开始。〈周易〉据说是周文王所作，名义上看它是一册算卜的书，但其〈系辞传〉（据说为孔子所作）既是讲东谈主生对天地世界最一般的看法，也就是咱们讲的东谈主生玄学不雅。儒家是如何看待这个天地世界的呢？以我的领会，儒家文化讲最根底的东西就是“天谈”。〈周易。系辞传〉认为统共这个词天地世界有一个天谈存在，咱们东谈主类的生活，必须驯顺天谈而生活，任东谈主唯亲，逆之者一火，东谈主是弗成违反天谈而行的。〈系辞传〉认为，天地世界的形成从“干元”开动（“大始干元”），然后有“坤”，干代表天，坤代表地，形成一阴一阳（两仪），阴阳刚柔相互摩擦，生出四象（四时：春、夏、秋、冬），然后形成八挂相荡，有风雨雷电错乱，日月运行，五行（金、木、土、水、火）互克运转，然青年出咱们东谈主类男女及万物，这个世界就这样形成了。故〈系辞传〉开章就说：“天尊地俾，乾坤定矣。俾高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，福祸生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。”〈易〉卜就是根据这个天谈运转的礼貌而给东谈主定凶吉的。所谓的“乾坤，其〈易〉之蕴耶？乾坤陈列，而〈易〉立乎其中矣。乾坤毁，则无以见〈易〉。〈易〉谈不可见，则乾坤或险些息矣”（〈易。系辞传上〉）。故说儒家文化非凡留神这个“天谈”（一阴一阳谓之谈），可以说这个“天谈”是咱们东谈主类世界来源的根底，莫得它，就莫得咱们东谈主类世界的一切。孔子说仁，孟子说正人深造之学问，及其后的〈中庸〉讲“松弛之谓谈”，说“诚”，又定出“亲亲杀”、“尊尊等”的东谈主伦联系，都是根据〈易〉的天谈而来。故后东谈主说〈易经〉为群经之首是有意思意思的。是以儒家是讲“敬天、畏天”的天谈文化。“天视自我民视，天听自我民听”（〈尚书。泰誓〉），东谈主在作念，天在看，中国民间说的“举头三尺有神灵”是也。

咱们再来看〈易〉经的算卦，是有它的意思意思在的：其以“阴阳”作卦，阴爻代表标志为“——”，阳爻代表标志为“－”，经三易为一爻，而要有六爻才成一卦。为什么是六爻而不是七爻或八爻九爻什么的呢？〈易。系辞传下〉有曰：“〈易〉之为书也，广大悉备，有天谈焉，有东谈主谈焉，有纯正焉，傔三材而两之，故六。六者非它也，三材之谈也。”〈易〉的卦，其最终方针，如故落实到东谈主的身上，即东谈主如安在天地之间生活？虽然〈易〉说莫得乾坤，谈就不可见，但莫得东谈主，这个谈也就无从实行。〈易〉谈是由乾坤组成的，但莫得东谈主谈来实行，其谈也无法展现，清楚其意旨和价值。只消取“三材之谈”：“天、地、东谈主”六爻组成一卦，才能清楚〈易〉的意思意思。咱们纵不雅〈易〉所说的那些意思意思，无非是说东谈主如安在这个大千世界下生活：即如何驻足立命，保险那生活之谈。天地神奇莫测，大天然摇荡多变，东谈主处在这天地之间，能有一个驻足立命的住所吗？能找到我方的幸福生活吗？〈易〉就是咱们的古东谈主－周文王被困在羑里悟出来的一套天谈法例，一套东谈主生玄学不雅。〈易。系辞传上〉说，“易与天地准，故能弥纶天地之谈。仰以不雅于天文，俯以察于地舆，是故知幽明之故。原始见终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违。知周乎万物而谈济宇宙，故不外。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。领域天地之化而不外，曲成万物而不遗，通乎日夜之谈而知，故神无方而易无体。”〈易〉，就是根据天谈运行的法例以及万物、万事变化的迹象而献艺的一套占卜门径。这套门径，其方针就是使东谈主如安在这摇身一变的世界中驻足立命的。天然，周文王这套〈易〉书的表面，并不是文王非分之想的家具，而是经过前东谈主已有的教养总结而悟觉出来的。〈易。系辞传下〉有记录说，早在邃古期间的包牺氏就作出“八卦”了。其后的神农氏、黄帝、尧、舜等都哄骗这套表面来“通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。”（据说神农氏着有〈连山〉一书，黄帝着有〈归藏〉一书，这两书是〈周易〉成书的表面基础）〈史记〉也有记录黄帝无为自化、尧帝制订历法，正四时的事迹，到了舜帝期间，包牺氏“两仪生四象，四象生八卦。八卦定福祸，福祸生伟业”（〈易。系辞传上〉的“八卦”表面哄骗就很无边了。〈尚书〉就有记录舜帝哄骗“五典、五礼、五服、五刑”来治宇宙的说法。而这个“五”字，就阐发那时东谈主们不仅认为世界是由“金、土、木、水、火”五种成份组成的，称为“五行”，而且还把这“五行”哄骗到政事轨制上去，制订出“五典、五礼、五服、五刑”来经管东谈主民。咱们现在所说的“清规戒律”伦理，早在尧舜时刻就建立了。而这个儒家的谈德伦理，都有〈易经〉所说的玄学道理。周文王这个〈易〉谈，可说早在邃古的包牺氏时刻就有这种天谈的锥形。文王根据包牺氏这个“八卦”再创“六十四卦”，而完成了〈易〉书。

文王演〈周易〉，从“易”而识趣行事，东谈主就可以化险为夷，化惑为明，穷则想变，变则通，通则久，永保吉祥。而且东谈主在这〈易〉谈的指引下还可以出神入化，与天谈重复，达至天东谈主合一的最高田地。

〈易〉所说的一套天谈运行法例，是儒家文化的根据。可以说，莫得〈易〉，就莫得儒文化。儒家讲“亲亲杀”、“尊尊等”以及所谓的“仁、义、礼、智、信”等，都是根据〈易〉谈的玄学不雅而来。儒家说的“亲亲杀”，因为有阴阳两谈（造端佳耦），才会有咱们东谈主类繁衍的发展，父母是生育你的阴阳之谈，你与他们是最亲的。这个“亲亲之义”不讲，行吗？是以儒家要强调“亲亲杀”。又如〈易〉讲天尊地俾，天谈是有级别的，是以咱们东谈主就要讲“君君、臣臣、父父、子子”的“尊尊等”联系。不是咱们东谈主硬要如斯作念，而是天谈就是如斯运行的。儒所讲的一切，都是根据天谈而来的。如果说，〈易〉莫得乾坤的阴阳之说，则〈易〉谈弗成成立；那么可以说，莫得〈易〉谈，那儒家一整套系统的形而上谈德不雅则弗成成立。咱们要了解儒文化，就得明了〈周易〉所说的意思意思。特别是〈易。系辞传〉所说的意思意思。太史公记说孔子晚年喜〈易〉，经心研读，及后东谈主说〈易。系辞传〉为孔子所作不是莫得根据的。起码来说，孔子创立的儒学，莫得超出〈周易〉所说的意思意思。孔子赞叹说“邑邑乎文哉，吾从周”是发自内心的，他对〈易〉书，是真贵备至的。在〈论语。述而〉篇，孔子说他“加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”大有对〈易〉再会恨晚的惊奇。

是以，儒家的宇宙文化，其实质上就是天谈文化。即天谈下的文化。其视宇宙怆生万物由天谈而来，吾东谈主对宇宙万物，特别是东谈主类要有“悯恻之心”（孟子语），即孔子讲的仁义谈德，仁东谈主之心。故孔子讲“忠恕”、“己所不欲，勿施于东谈主”、“反诸求己”、“诚”等自我修身玄学，都以“仁”为模范。儒文化最大的特色是从自我修身作念起，自我修持好了，才能以己达东谈主，以己立东谈主。个东谈主的谈德品性素养不好，别说治国平宇宙，敬养父母、妻女都有问题。故儒家讲的宇宙文化，最终如故落实到个东谈主身上，即从自我作念起。这个自我修持，不是为东谈主民职业，也不是为了党的奇迹，而是为了我方。孔子说“古之学者为己，今之学者为东谈主”就标明儒者是为了栽种自我，是为我方而活，不是为别东谈主而活。用现代流行的话说，儒主张的就是“洁身无礼”。孟子亦说，“正人之深造之以谈，欲其好意思瞻念之也。好意思瞻念之，则居之安，居之安，则资之深，资之深，则取之傍边逢其源，故正人欲其好意思瞻念也。”（〈孟子。离娄下〉）“好意思瞻念”是儒家的内核文化。这个“好意思瞻念”，以得天谈成圣为儒家最高联想。

儒家文化为什么要特别强调自我修持呢？因为你能来到这个世界，是天谈下的家具－是父母阴阳之谈蛊惑所生。你要能到手成长，就得修持我方符合天谈法例，别东谈主弗成代替你或说强加给你什么，这个身心是你我方的，只能靠你我方的主动性来修持。父母是生育你的，是以父母为大，你就得孝顺父母；手足姊妹与你同出父母这个谈所生，是与你最亲近的东谈主，你就得有敬。是以儒家就讲“亲亲杀”这个谈德伦理。因为天谈是一，一世二，二生三，三生万物，（干谈为一，生两仪，两仪生四象，四象生八卦）天谈就是这样由上而下，一级一级地演变出咱们这个世界。是以儒家就讲“尊尊等”的谈德伦理。“君君，臣臣，父父，子子”的等第轨制就这样建立起来了。儒家的谈德伦理“清规戒律”，就是建立在〈易〉这个天谈道理上的。〈礼记。大学〉里最初讲修身，次讲济家，再讲治国，然后才讲平宇宙亦然根据〈易〉的天谈的演变档次而来。一个档次一个档次地修，终末抵达天东谈主合一的田地。

现代东谈主，最心爱讲科学，讲科学发展不雅，为什么要这样作念，弗成那样作念？都要有一个情理，一个根据。儒家所讲的“仁、义、礼、智、信”就是根据〈易〉谈而来的，〈易〉，是儒家伦理谈德的表面基础，是指导原则。孔夫子他们这一套伦理谈德不雅，是有一套完整、系统的科学表面在内部的，不是假造捏造出来的，它是有根有据的。现代东谈主受西方文化的影响，又听了太多批判儒家礼教吃东谈主的话，就以为孔夫子讲的那一套仁义谈德很作假，不切践诺，甚而认为不科学。这种看法是很造作的，可以说是有失偏颇的。大凡一套谈德不雅，都有它的周圆性，系统性，完整性，尽管东谈主们可以从各个细节、枝杈去抨击它，责骂它的造作，但总的来说，他都能找出情理语焉省略。这样的谈德不雅才能久经锤真金不怕火，博得东谈主们耐久信托。儒家这套天意思意思论，经三皇五帝实践迂回几千年，证明它是行之灵验的科学发展不雅。〈礼记。中庸〉赞之说，“大哉！圣东谈主之谈，洋洋乎，发育万物，俊极于天。优优大哉！礼节三百，威仪三千，待其东谈主尔后行。故曰：”苟不至德，至谈不凝焉。“故正人尊德性而谈问学，致广大而尽精微，极高尚而谈中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。是故园上不骄，为下不倍。国有谈，其言足以兴；国无谈其默足以容。〈诗〉曰：”既明且哲，以保其身“其此之谓与。”儒家这个天谈文化，依其修身作念东谈主，对个东谈主，可以将你的本能、明慧能干发展到绝顶；对大众，可以利宇宙，使宇宙太平。用咱们今天的话说，他既有无边性，又有具体性。既可以强调自我个东谈主的发展，又可以不伤害到别东谈主，而且还可以利别东谈主。依庄子的说法，就是可以作念到“内圣外王”，这是儒学天谈文化的神妙之处。 康德在他的〈梗直理性批判〉说到东谈主的理念时，例举正反两方不同的论证，阐发理念的悖论。对于有神论和无神论者的争论是分不出输赢的，因为东谈主的知性无法总括世界天地的一切，而实足的理念，只不外是理性推理出来的效果。康德虽然承认无神论者说得并可以，也有意思意思，但他认为如故有神论者好。因为若果说无神，一切都是偶然，世界是虚无，一切毫无凭托，那咱们东谈主类的一切人命价值就倒挂了。约略举一个例子：就咱们经常讲的科学来说，科学的凭证就是因果律。但这个因果律咱们是无法推出终末因子的。就说咱们东谈主是如何而来的吧，按唯物主义说东谈主是猿猴变来的，咱们再追问下去，那么猿猴是什么变来的？物资变来的；那咱们再追问，物资是由什么变来的呢？康德认为有神论者好就是咱们东谈主类有了个凭托：说这是神创造的，那咱们东谈主的知性、理性、意志目田、灵魂不死等就有所依据了。东谈主的世界不雅（实质就是宗教不雅，唯物论也如是），都有追寻世界本源的问题。咱们从世界各式宗教及唯物论来看康德提议的这个理性局限性问题，你就会发现儒家的天谈说得是何等高明和高尚。万物万事都出自天谈，包括东谈主类，但天谈不是物资，幸免唯物论弗成回答物资是从何而来的问题；而世界的宗教，都有我方的东谈主格神，就是说，阿谁神都是按照东谈主的模式打造出来的（〈圣经。创世记〉上说造阿当与夏娃，是按照天主我方的形象打造的。），这就犯了康德说的知性成见对理性成见来说过窄的问题，有形象的天主，若何创造出无限的空间？“天主能否造出一个祂搬不起的石头”的悖论就出现了。而儒家的天谈是不会出现这个问题的，是以〈易〉的天谈，其高明与高尚就在这里。儒学先进梁漱溟先生说中华英才的祖先早熟，确是有洞见之明。早在几千年前，华夏民族就发明斯谈，上能使常识菁英无法穷尽斯谈，下则可滋养、泽被芸芸众生。假如康德读过〈周易〉，将他的“梗直理性理念”归于天谈，就更符合理性了。 〈易经〉的乾卦彖文说，“大哉干元，万物资始乃统天。云行雨洽，品物流形；大明终始，六位时成；时乘六龙以御天。干谈变化，各正人命；保合太和乃利贞；首出庶物，万国咸宁。”这个天谈，它莫得宗教的东谈主格神，也莫得无神论者的物资因，它是那样的天然出现，而又统包一切。华夏先贤发明这个天谈，确乎伟大。

儒家自孔子以后，都是秉承这个“天谈”文化传统。翻开历史记录那些鸿儒俊杰，莫得那一个不闲话下文化的。曾子的〈大学〉，以“平宇宙”为最高联想；子想的〈中庸〉之谈，也以宇宙之正谈为自居。孟子“居宇宙之广居，立宇宙之正位，行宇宙之大路。恬逸，与民由之；不恬逸，独行其谈；利欲熏心，贫贱弗成移，英武弗成屈，此之谓大丈夫”（〈孟子。滕文公下〉）的名句，已成为东谈主中英杰的大丈夫模范。荀子更进一步，他将国与宇宙分开来看，把儒的天谈文化解释得更明晰了。他说“故可以有夺东谈主国，不可以有夺东谈主宇宙；可以有窃国，不可以有窃宇宙也。可以夺之者可以有国，而不可以有宇宙；窃可以得国，而不可以得宇宙。是何也？曰：国者，小具也，可以庸东谈主有也，可以小谈得也；国者，庸东谈主可以有之，关联词未必不一火也；宇宙，至大也，非圣东谈主莫之能有也。”（〈荀子。正论〉）儒家正人是以“得宇宙”为最高理念的。这个“宇宙”，靠智谋、靠力量是弗成得到的，唯有圣东谈主的德性才能领有。到了宋明的理学，他们更不说什么“治国，爱国”之类的“小谈”了。他们专讲宇宙之达谈。从周敦颐、程氏手足到朱熹、陆象山，再到王阳明，莫得那一个儒者不是以天谈来敷陈他们的不雅点的。他们都以未来谈的门径，去证明孔子创立的宇宙文化。东谈主称宋明的“理学”为“谈学”，即他们的表面专门证明儒家的这个“天谈”。到了明末清初，儒者更能看到，国与宇宙完全是两个不同的成见。顾亭林对明朝的消一火就有我方的看法：“有一火国，有一火宇宙。一火国与一火宇宙奚辩曰：易姓改号，谓之一火国：”仁义充塞而至于率兽食东谈主东谈主将相食“，谓之一火宇宙。”（〈日知录。正始条〉十卷 ） 本来的“国”，只不外是天子的一家一姓的私具，消一火了，就是“易姓改号”汉典；而一火宇宙，就是东谈主类莫得好意思丽谈德了，象野兽一样相互残杀，东谈主食东谈主。也就是说，一火宇宙，等于孔子讲的“仁义”谈德消一火了。顾亭林还把襄理国度利益者与襄理宇宙者分开来看。他说，“保国者，其君其臣肉食者谋之，保宇宙者，匹夫之贱，与有责焉耳矣”（引同上）另一个清儒王夫之，更有清亮的领会。他认为，一火宇宙就是一火礼教。他的想维与顾氏一个倒转：他认为一火国是匹夫的事，而宇宙兴一火是士医生（常识分子）的累赘。王氏径直将宇宙兴一火的累赘落实到常识分子身上，文化的传承，常识分子责无旁代。襄理礼教，有识之士任重而谈远也。

本来，儒家所铭肌镂骨的宇宙文化，就是“仁义”两字。儒家所说的礼教，是东谈主类所需的普世价值。并无民族、国度、地域或东谈主种的成见。只消你是东谈主，普天之下的东谈主类，都可以实行这个“仁义”谈德。

至以说到爱国主义、忠臣这些文化遗产，发祥于何时？大略可以追想到战国时刻楚国的屈原，楚王无谓他，感到壮志难酬，唱了许多喜爱楚国的悲歌，他可能就是爱国主义的祖师爷。不外屈原爱的楚国仅仅周王朝的一个诸侯国，有东谈主勤他此处不留爷，自有留爷处，何不离开楚国到他国发展？屈原不听，死认定为楚王职业，一条死巷走到底，终末投江自尽。如以儒家的宇宙文化来看，屈原难免太忐忑了。儒者应以宇宙为抱负，孔子不是周游各国吗？其虽象一条丧家之狗，不受各国帝王的宽恕，但其其后退而求次之，以教兴宇宙，陶冶出许多学生，使儒学得以在中国阐扬光大。可以说，孔子是以宇宙为己任的一个东谈主，屈原是以国为己任的一个东谈主。以今爱国主义者来看，屈原不仅称不上爱国诗东谈主的颔头，还有进攻中国斡旋之嫌。说到中国历史最具袼褙气慨的爱国主义者可能就是岳飞了。历代朝廷御用文东谈主为了宣扬岳飞的“毁家纾难”精神，着了不少翰墨。岳母在他的背上刺“毁家纾难”四字，让岳飞刻骨铭心。岳飞受到秦桧欲加之罪的打压，置之死地而不悟。一个愚忠的形象就这样被塑造出来了。后东谈主还把这说是儒祖传统文化的表露，实则是有违儒家的天谈文化的。孟子说，“宇宙有谈，以谈殉身，宇宙无谈，以身殉谈。未闻以谈殉乎东谈主者也。”（〈孟子。尽心上〉）这种“以谈殉乎东谈主者”能算是儒者吗？为天子一东谈主而死，死得很冤枉。儒并莫得主张要为天子卖命的死忠文化。孟子不仅大骂那些无谈的国君，而且还认为杀无谈国君并不是不义。周武王杀纣就是例子。天然，孔孟之谈并不主张图谋不诡，但对于作念臣子服侍国君是有分寸的，不是毫无原则的死忠。孔子讲的“礼”，就有一套门径论。作念国君的如何，作念臣子的应如何，都有要领。一切都要符合天谈，弗成有所含糊。可以说，孔子的“君君、臣臣、父父、子子”发展成为盲从、死忠，是历代天子为了巩固其地位，取孔子义之一端而加以施展，并非孔子所说的全义。

咱们再来望望明王朝末期的发展。那些明朝的遗老，宣称不作念一火国奴，要反清复明，又兴起一段时刻的爱国主义欣喜。关联词当清朝兴以后，明末的那些儒者，也冉冉看清了宇宙与国的联系，他们发现清朝也讲孔夫子的宇宙文化。而就有“一火国与一火宇宙”的反想。而到了清朝末期，爱国主义又兴起，此议越演越烈，不外不是反清复明，而是反西方列强，阿谁民国初的“五四畅通”，不仅要打倒卖国贼，连孔家店也拔了。这就是咱们最伟大的爱国主义畅通。中国的现代常识分子，说句不美妙的话，就是他们比清儒差远了，还莫得清儒的明慧，他们把爱宇宙转变为爱国，实乃精神文化的墯落，亦然对儒文化的莫大讥嘲。

现代的犬儒主义者，常将爱国、民族主义和死忠想想等量都不雅，以为这是儒家的想想文化。将屈原、岳飞等奉若神明。又将孔子的“君君、臣臣、父父、子子”来佐证。实则儒家是不主张死忠、死谏的。孔子的儒学，提倡的是“明哲保身”，所谓的“明哲保身”即是“国有谈，其言足以兴，国无谈，其默足以容。”（〈礼记。中庸〉）。在〈论语〉中，孔子常警告学生邦有谈则士，邦无谈则隐，不要为无谈的国王作念事。孔子视“邦有谈，谷；邦无谈，谷，耻也。”（〈论语。宪问〉）用现代的话说，国度有谈，你发了财，国度无谈，你也发了财，这是很无耻的呀。孔子并对他的一个名叫冉有的学生为无谈国王季氏作念事甚为震怒，放下重话，说这不是他的学生，叫学生们鸣鼓群起而攻之。可见孔子是不为“死忠、死谏”背书的。其实，儒对忠君的想想是有原则的，叫作念“三谏不听则去”。三次与你阐发利害联系，这个帝王都听不进去的话，你就要选拔离开了，不要再为这个国君作念事了。儒家为臣为士的这个原则，最早见于商纣时刻的历史记录：微子三谏纣王不听就逃脱了。而比干不识好赖，连续进谏，效果被纣挖出心肝而杀掉。唐朝魏征更有良臣和忠臣不同的讲法。魏征说，“稷、契、皋陶，君臣协心，俱享尊容，所谓良臣；龙逄、比干，面折廷争，身诛国一火，所谓忠臣”（司马光〈资治通鉴。卷192唐纪八〉后儒已意志到忠臣不仅害己，引至灭门之灾，而且还会导致国度消一火。其实到孔子至孟子期间，儒都主张三谏不听而去，〈论语〉、〈孟子〉都有此讲法。在〈礼记。曲礼下〉中也有讲“三谏而不听，则逃之。”并莫得主张明知有人命危急，还要死忠死谏。孔子说的一句话最东谈主性，他说“有勇无谋，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。”（〈论语。述而〉）那些视死如归，为国放置，为党献命的事孔子是实足不干的。孔子说的“君君、臣臣、父父、子子”的道理，我看亦然按照天谈法例而说的迂回有序。即作念正人的，要有正人的谈；作念臣子的，要守臣子的谈；作念父亲，要象作念个父亲的形势，而作念女儿的，就得有贡献父母的谈德。后世王朝把那些毁家纾难、爱党、爱乡想想塞进孔子的儒家想想框里，充任首货卖出去，实则是对儒家天谈想想的污蔑和鄙视。

清东谈主儒者王夫之将宇宙的兴一火落实到常识分子的累赘是很耐东谈主寻味的。换句话来说，一火国，只不外是拔帜易帜汉典，并莫得什么大不了的事，这个国度兴一火的累赘，是匹夫走卒的事；而宇宙兴一火就不同了，它联系到文化礼教能否传承的事，是中华英才命悬一线的宇宙大事，这个累赘，要由常识分子（士医生）来担当。我以为，王夫之已指出儒祖传统文化的精义所在：莫得“礼教”，就莫得我中华英才。也就是说，莫得孔孟传统礼教的体现，则中华英才就不可能成为中华英才。是以，几千年来，历代的中国常识分子－士医生，都是把兴宇宙作念为己任的。也就是宋代范仲淹所说“先宇宙之忧而忧，后宇宙之乐而乐”的忧患意志。他们最热心的，是能否阐扬光大孔孟那套宇宙礼教文化。我虽在下，自认也读过两三本书，虽不敢自称为常识分子，但亦不会将我方贬为“匹夫”。我很不睬解，现在的中国，一些自称为“常识分子”的东谈主，那些官员士医生们，口口声声说“国度兴一火，匹夫有责”，将我方放在匹夫走卒的行例，高举着爱国主义的旗子，乐此不疲，实是有违先人孔老汉子的领导。他们不问宇宙兴一火之事，听任礼教之消一火，打着匹夫的旗子，高喊着爱国，中国将安在耳？况且以今当权者对国度界说“国度是一个阶层压迫另一个阶层的爆力器具”来看，这个国度有何可人之处？形而下之器汉典，离形而上之谈远矣。这个国有儒文化的存在吗？有君临宇宙的气度吗？清末学者王国维以身殉宇宙之一火而投水自尽，其情也哀，其性也烈，可见中国宇宙之一火也久远矣！一个失去礼教的中国，还称得上是中国吗？什么礼义之邦，孔教文化民族？宇宙文化早一火矣。

在海外，我经常看到不少一些匪夷所想的爱国主义事例：在香港97回来前几天，一帮在英国居住的香港东谈主对着凤凰卫视说，“香港回来故国了，咱们要且归参加庆祝，香港被英国抢占一百多年，今天终于回来故国，咱们太欢腾了。”天呀，这是什么爱国主义？这个事我能作念，他能作念，就是你弗成作念，为什么？你那么爱国，何不搬回香港住，还赖在东谈主家英国干嘛？而且还要庆祝这块地皮离开这个国度呢。这就如吃东谈主家，拿东谈主家，还要掴东谈主家一巴掌，这在咱们儒家的“清规戒律”中能找到的伦理吗？于常伦不符呀！其实，这些东谈主，就是莫得礼教－宇宙文化的成见，他们只消国度－这个“小具”的成见。我经常在电视看到，在好意思国、加拿大、澳洲等国，两帮爱国和反爱国华东谈主，在街头游行摧毁打起来，这些爱国袼褙和汉奸卖国贼，都到海外来扮演了。践诺上，你袼褙，归国去效劳吧；他卖国，他在海外，能把中国卖了吗？一切都如唐诘呵德战风车一样极端。最近还别传国内拒买日本货，还火烧日本汽车。这种爱国行径，真能打倒日本鬼子了吗？阿拉伯中东某些国度的蒙面东谈主，拿着自动步枪在街上朝天乱放，烧掉好意思国国旗，跺了几脚，这样就打倒好意思帝国主义了？咱们别笑东谈主家，只不外是龟笑鳖无尾汉典。

爱国、爱乡并非赖事。但高潮到一个图腾，一个政事图腾，东谈主活得真够累了。说实在的，如今的爱国主义者真不敢壮胆，除了讲我拳头硬了，钱多了，还有什么呢？随处吐痰，乱丢垃圾，妄言连篇，谈德败坏。孔孟讲的宇宙之礼教还残存若干呢？一个让东谈主崇敬、钦服的大国，不是说我有几条大炮，有几个钱就可以称为强国的。咱们自称是孔孟的后代，既在丢失了“礼、义、廉、耻”的精神好意思丽。代之而起的，仅仅阿谁龙腾式的爱国主义。儒家文化是不讲爱国主义的，治国也仅仅儒家作念东谈主的一环。〈大学〉里讲“修身、都家、治国、平宇宙”，治国要在修好自身，奉养家东谈主的情况下才能讲治国，而治国，也不是什么了不得的事，在儒家来讲，平宇宙才是正人的抱负。

践诺上，后儒都是把平宇宙为我方抱负的。 即使其后的君主制将国演变为朝代，不再视国为诸侯国，称国为一个朝代的号，大清国即指清朝。民国以后，选用国际的贯例，国度临近于古代东谈主称的一个“朝”；讲治国相当于儒讲治宇宙的含义。但既是把党与国、政府与党等画分很明晰的。二十世纪五十年代初，殷海光陶冶对民国溃退台湾后的乱象深恶痛疾，站出来说：“咱们所处的期间，正是需要说实话的期间，关联词当天咱们偏巧最弗成说实话…官方据以制言论目田的王牌有如后的几张－”国度利益“，”基本国策“，”非凡时刻“，”蹙迫事态“，”非国即共“。藏在这一套说法背后的，有一些更深千里的想法，就是以为”政党即政府“，而”政府即国度“，厄运之至。这些想法是根底造作的，而且是近几十年来祸乱之一源。一个国度以内，只能有一个政党的说法，是现在独裁极权总揽的说法，在现代民主国度，一个国度以内，在归并时刻可以有几个政党，然则在归并时刻，只能有一个政府。是以，除非咱们承认独裁极权政事，否则咱们弗成承认”政党即是政府“、”政府就是国度“。国度是长久的，不可更换的，政府不是长久的，而且是可以更换的。”（〈台湾民主畅通40年〉李筱峰着，自强晚报出书，58页）殷海光陶冶把“国度、政府、政党”分得很明晰，使咱们进一步看清了儒所讲“正人平宇宙”是若何一趟事。“国度是长久的”，即近似于古东谈主的“宇宙”；政府、政党皆可更换，阐发此不是儒终极职业的指标。其言可说是切中关键，此仅供爱政府、爱党专科户参考。爱党、爱政府与爱国是阻难混郩的。天然，现在的“国度”，带有浓厚民族主义成份，与儒讲的“宇宙”是有所不同的。儒所讲的宇宙，是尧舜圣东谈主之谈的宇宙，德润四海，恩泽四方。所谓的“参天地，赞化育”（〈中庸〉）是也。其虽有“蛮、夷、狄”与“中国”之分，但其民族性并莫得现代国度那么所强调。宇宙文化主要是讲“德性”。

咱们从〈易〉的天地不雅可以看出，阴阳（乾坤 ，造端佳耦）为天谈的基本法例。这个天谈由东谈主去实行（兼三材而两之）。就是说，东谈主类在天谈下如何生活。孔子总结周朝期间的文化，在这天谈下提议、建立了他的学说。即一整套儒家的伦理谈德论。以此来看儒文化，也可称之为“宇宙文化”。中国历代的文东谈主志士，以宇宙为己任，谱写出许多可歌可泣的篇章，阐发儒学，他不是属于那一朝代，那一个天子，那一个政党，那一个国度的；而是宇宙东谈主类所共有的精神好意思丽金钱。他是无国界、无种族、无宗教色调的文化。

世界四大好意思丽，其他三大好意思华丽中断早死了，独一华夏好意思丽一直延续于今，这个古迹是什么？这全归功于它“宇宙文化”的特性。黄帝教化蛮夷北狄，靠的就是天谈文化。黄帝无为自化，就是其视宇宙为一家，各人都是在地球上生活的东谈主类，东谈主东谈主都得尊崇天谈的德性而活，故黄帝以德性治宇宙。黄帝之是以被称为黄帝，就是他尚土，土色为黄，黄帝就是地面的主东谈主。黄帝黑白常喜爱咱们东谈主类这个家园－地球的。到了尧舜期间，又有教化“三苗”的史说，“三苗”在舜帝的谈德感化下，侯服在舜帝的天朝下。到了禹期间，九洲比肩，在禹的大斡旋中国完全告成。我读〈尚书。禹贡〉感到非凡咋舌，以那时的交通不发达，音尘过时的东谈主文环境下，禹竟能总揽那么广大的地皮和东谈主民，他的九洲相当于现在的中国疆域。禹靠的是什么力量使四方来服呢？殷周之际的箕子作〈洪范〉有说，“天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。”就是说，禹是靠天赐给他的这九大法宝来治理宇宙的。这九大法宝是：一、五行；二、敬用五事；三、农用八政；四、协五纪；五、建用皇极；六、乂用三德；七、明用稽疑；八、念用庶征；九、向用五福威用六极。这九大表面限制，就是儒家的表面基础。后儒称箕子的〈洪范〉为儒家经典是可以的，如现在中国东谈主讲的“水、火、金、木、土”互克的天然不雅就是〈洪范〉提议来的；儒家的“清规戒律”亦然〈洪范〉提议来的。他说的全是儒家的形而上谈德不雅。禹就是用这“九畴”来治理宇宙的。东夷、北狄、西戎、南蛮都来侯服，这就是宇宙文化的威力。其后中国朝代几多更替，几多风雨，有异族入主华夏，有印度释教的插足，但都无法除掉这个天谈文化，它长久是中华英才的文化主流。

它之是以称为“宇宙文化”，天然它就是放诸四海而皆准的，就是宇宙东谈主皆可享用的文化，否则，它就弗成称为宇宙文化。这个儒学，有何能耐？或说有何材干，来担当这个宇宙文化呢？

现代儒学者杜维明陶冶写过一册书，叫〈现代精神与儒祖传统〉。他的不雅点无意可以阐发儒家“宇宙文化”的问题。杜陶冶从现代政事、经济、文化、宗教、社会轨制等各个方面来敷陈，他认为现代西方器具理性主义“以能源横扫宇宙”的轴心好意思丽已发展到顶点，已引起世界好意思丽的摧毁。是以德国粹者哈伯玛斯提议“疏导玄学”，东谈主类再不疏导，听任器具理性主义的发展，世界好意思丽的摧毁就一发不可打理，东谈主类就玩完毕。现在咱们看到的恐怖主义危害世界就是一个很好的例证。然则，东谈主类如何疏导呢？不同的民族，不同的宗教，不同的社会轨制，加上各国的经济发展抵抗衡，这个疏导探囊取物？如回教原教诣圣战雠视西方基督教社会就是一例，他们如斯强烈不共天载，你如何建立一个对话疏导平台？而儒祖传统文化就可以搭起这个平台。孔子讲的“仁义谈德”都是从自身作念起，自我修身，“反诸求己”，“己所不欲，勿施于东谈主”。他不仅严于律己，也不去伤害别东谈主。而且它还有一个其他文化莫得的特色，就是莫得宗教色调。在天谈下修身养性，正己为东谈主，它强调的是以德治东谈主。这种优容文化，任何社会、宗教、国度、民族都可以给与。如斯来说，儒家文化，作为宇宙文化当之无愧，它是可以担当对话疏导的平台的。儒学巨匠梁漱溟先生，对儒、佛及西方玄学都有深入的盘考。他说东谈主类处置其生活问题的学术路向有三：一是东谈主对物的问题，即东谈主如何处置东谈主与天然界的联系问题，这是西方最发达的玄学；二是处置东谈主与东谈主的联系问题，这方面中国文化最早熟；三是处置东谈主自身的问题，这方面印度文化最优秀。梁氏并预言，异日中国这个学术路向，必定辞世界阐扬光大（见梁漱溟〈东西文化过甚玄学〉）。咱们且无论梁先生是否对儒学太过偏疼，而发出的似有点狂言？但仔细想来，梁先生确是有预知之明。西方的器具理性主义一味追求物资科学的发展，不休向咱们赖于生活的地球索求，一方面变成地球资源的枯竭，另一方面变成东谈主与东谈主联系的弥留。在这个社会情景下，儒学，这个讲处理东谈主与东谈主联系问题的学问，即讲东谈主与东谈主如何和洽相处的学问，是否应该提上东谈主类学问的路程呢？

儒学，他莫得宗教色调（孔子不讲“怪、力、乱、神”〈论语。述而〉）；莫得种族之分（“有教无类”〈论语。卫灵公〉）；不讲爱国（“危邦不入，乱邦不居；邦有谈见，无谈则隐”〈论语。泰伯〉）对植党营私、乡原予以抨击（“正人矜而不争，群而不党”〈论语。卫灵公〉、“乡原，德之贼也”〈论语。阳货〉）一切以东谈主为本，教你如何作念东谈主，如何处理东谈主与东谈主的联系。“曾子曰，夫子之谈，忠恕汉典矣。”（〈论语。里仁〉）“忠恕”两字，不正是俱备宇宙文化的特征吗？有东谈主说，孔孟的学问，叫“成德之学”，即培养你的谈德如何圆满的学问。而以我看，孔孟的学说，也可说是教你如何成就我方，也即成己之学。以此来说，儒学，它是很自私的学问。后东谈主把它说成是救国救民的学问，这是扩大其意而说，并莫得点及原诣。孔子教东谈主修己为东谈主，孟子把“得己”视为东谈主生最高田地，都阐发儒是为己之学，是“自我”的学问。它反对墨子的“兼爱”。墨子专讲绝不自私，专门利东谈主的学问，号召他的徒弟费事朴素，为东谈主民职业，又讲丧葬礼轻松，无亲厚之分。儒品评他们的学问违反东谈主性，不对天谈。从这里咱们亦看出儒的宗诣并不是为国为民。不外，儒虽自私，讲为己之学，但它不自私。不象杨朱他们那样自私，拔一毛而利宇宙都不愿为之。这是至极的个东谈主主义。儒也品评杨朱这种专门自私，绝不利东谈主的学说。如依现代的功利主义来讲，儒这个学说，它可以作念到我方捞到最大的好处，但又不伤害到别东谈主，而且我发展越好，对别东谈主越故意。就象一个圆心学说，我，在圆的中心点，不休向外推广，发展越大，受益的东谈主就越多。这里讲的“向外推广”，是讲“德行”被泽别东谈主。我方的德行修持好了，就会影响到别东谈主，使别东谈主也随着你作念。是以〈大学〉里讲的“明德、至善、平宇宙”等最高联想，最终如故落实到自我身上－“修身”。宋理学家朱熹轮廓为“三纲目，八条件”。开动从自我作念起，“格物、致知、真心、正心、修身”都是讲我方修持；然后才讲“济家、治国、平宇宙”，一级一级向外张力，但这个张力长久离不开自我这个中心点。

咱们看现代西方的社会，他们很强调个东谈主主义，即强调自我的发展，强调个性。自我发展天然可以，但自我与大众是相互矛盾的。个东谈主主义过多了，就会妨碍大众社会的发展；而过份强调公众社会利益的和洽，则打击个东谈主主义的发展。这个东谈主类社会的问题，是很难合作发展的。儒学，它既强调以自我发展为中心，又兼顾不妨碍别东谈主的发展，实是一难得的、非凡符合东谈主性发展的学问，故它称为“宇宙文化”是很恰当的。

二、何谓“儒学”？

何谓儒学？儒学，不就是儒家的学说吗？儒家的学说，不就是孔孟之谈吗？孔孟之谈，就是孔子和孟子创立的学说。其主诣是宣扬“仁、义、礼、智、信”的谈德不雅。此说再约略不外。

但咱们追而问之，问题就来了：什么是儒学呢？缘何它不叫孔学、礼学或叫仁学？偏巧叫儒学？儒是什么道理？要阐发晰它，真的不好说。

据现代辞书解释，儒，指古代的念书东谈主，即文东谈主，与习武、讲武之东谈主相对。据司马迁〈史记〉的记录，儒，显着是指孔子这一流派的东谈主。〈史记〉又记录有东谈主骂称“腐儒”等事来看，儒，在那时来说，可能是一些只靠嘴巴说教，不从事践诺职责的念书东谈主。现代东谈主所说的儒者，还有泛指文质彬彬的知书识礼者。据〈说文解字〉之说，儒，是懦，即柔之解，方士之称。古代专门从事丧葬礼节的方士。孔子作念过鲁国职管祭事礼节的官，无意这就是儒为从事丧葬礼节的方士由来吧？然以〈论语〉、〈中庸〉、〈大学〉、〈孟子〉四书及〈史记〉所说，此解意旨过窄，似乎弗成总括儒的意涵。儒，不可能是单指从事丧葬礼的方士。孔子、孟子讲的“正人”，不可能是指“从事丧葬礼的方士”。太史公称儒太过于“博杂”，儒者虽然很留神“礼”，但要身怀“六艺”的东谈主才称得上是儒。而懂得“六艺”可不是约略的事，在社会上可说是全能的东谈主了。诗、书、礼、艺、武等都会，儒者可说是能文能武了。历代的史家、学者，也莫得考据出儒一个确切界说，孔子也莫得自称他为儒者。孔子只对联夏说过“女为正人儒，无为庸东谈主儒”（〈论语。雍也〉），也莫得把儒的真实成见说出来。儒学，对于中国东谈主来说，确乎是一门很诡吊的学问，孔子的学说不叫孔学而叫儒学，而儒是什么又说不太明晰。你说儒是念书东谈主，有文化的常识分子，那老子、庄子、墨子他们亦然念书东谈主呀，若何又不叫儒呢？显着儒是代表孔孟那一流派的东谈主。据〈史记〉记录，儒这个称号，在春秋时刻照旧存在，到战国期间已很无边，成为一种作事的代名词。〈庄子。田子方〉一文也有讲述穿儒服的故事，庄子去见鲁哀公，鲁哀公说鲁国有许多儒士，庄子说很少，俩东谈主打赌。庄子叫国王下号令，凡穿儒服的东谈主都要表里如一，即你自称是儒者就必须有儒的常识，否则名不称实者杀。几天以后，本来满街穿儒服的东谈主不见了。庄子是借此来讥嘲儒的名不称实。但从这里咱们也看出在庄子期间（战国时刻）儒已成为一流行的族群是不争的事实（各人都以穿儒服为荣）。秦始皇的“焚典坑儒”也证明儒在那时的政事舞台很活耀。秦始皇认为儒恐吓到他的政权性爱宝典，是以选用措施灭儒。以儒来代表孔子那一片的学问，在孔子身后不久已基本形成，到战国期间定型。太史公曰：“夫使孔子名布扬于宇宙者，子贡先后之也。此所谓得执而益彰者乎？”（〈史记。货殖传记第六十九〉）看来使孔子的学说成为儒学宗旨，孔子的学生效劳不少。

使儒成为中国历代的显学，始作俑者是汉武帝时刻的董仲舒，他向汉武帝提议“受命百家，独尊儒术”，汉武帝给与并实行了。自汉武后的帝王，均喜用儒术治国。儒术，就成为中国传统文化的主流了。那么，儒学的内容包括那些东西呢？据班固的《汉书。五行志》记录，“以为《河图》、《洛书》相为经纬，八卦、九章相为表里。昔殷谈弛，文王演《周易》；周谈憋，孔子述《春秋》。则《干》、《坤》之阴阳，效《洪范》之咎征，天东谈主之谈灿然矣。”（《汉书》中州古籍出书社，1996年10月第1版，502页）从班固的记录来看，当初汉武帝推广的儒术，其内容不出《河图》、《洛书》、《周易》及孔子的《春秋》和箕子的《洪范》所说的东西。就是说，儒学的表面基础，是以上五书为根据的。汉武帝以后，履历代儒者所变更，到了宋、明期间，儒家所宗，基本上定型为“四书五经”（有说“六经”），把《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》（《大学》、《中庸》原属《礼记》一书，有东谈主也把《尚书》《礼记》、《论语》、《孟子》合称为“四书”）等，都列入儒学的经典。若以太史公称“夫儒者以六艺为法，六艺经传以千万数，累世弗成通其学，以前弗成究其礼，故曰”博而寡要，劳而少功“。(《史记》，中华书局出书社，2005年3月初版，2487页)，儒学的内容就多得不得了，是咱们一辈子都学不完的。

我孤陌寡闻，无法根究“儒”从何而谓。但从汉字说文解字的门径来看，单东谈主彷，一个“需”字，这不就是东谈主所需吗？以此来解，儒，就是东谈主所需，东谈主所需要，所要依靠的东西。儒学，就是东谈主所需要的学问。东谈主类好意思丽朝上发展，莫得它作为依靠，作为所需要借助的常识，就不可能在天地之间驻足立命；东谈主类的奇迹就不可能繁茂蓬勃发展。儒者，就是东谈主类好意思丽常识的播撒者，儒学，就是东谈主类所需要的学问。

这个说法，我看是说得通的。东谈主的生活，无法逃离天地之间。孔子的学说，正是教东谈主如安在天地之间驻足立命的学问，即如何作念东谈主的学问。以此来说，孔子的学说，正是东谈主所需要的学说，东谈主不可片时丢失的学说。即作念东谈主需要依靠的学问。如斯称“儒”，无意更符合孔子的儒家学说的原意。前一章咱们已提过梁漱溟先生作念过一个东西文化不同的盘考，他认为中国的儒学是对于东谈主与东谈主联系的学问。以此来说，儒学就是对于东谈主与东谈主之间如何和洽相处的学问。也就是经常意旨上说的仁义谈德玄学。

东谈主生来到这个世界，他需要什么呢？必须俱备什么才可以讲东谈主之为东谈主呢？儒家讲的“清规戒律”就是东谈主所需要的。莫得“三纲”的等第轨制，社会就乱了。现代的社会也要有政府等第机构经管大众。莫得“五常”，东谈主伦联系就乱了。〈礼记。中庸〉讲的“尊尊等、亲亲杀”是东谈主所需要的。孔子以“仁、义、礼、智、信”来说之，把东谈主所需的“恭、良、俭、让、敬、信、诚、宽、敏、惠”等都说到了。孔孟所说的，都是强调东谈主所需要的东西。孟子曾说过这样的一句话：“东谈主异于畜牲者几稀”，就是说，咱们东谈主类与动物是莫得多太的区别的，如果东谈主不修都我方，不去学习东谈主所需要的学问，东谈主就不可能成为东谈主了，而是与动物差未几的东西了。这就是孔孟讲的儒学－东谈主所需的学问。

孔子的学说，说得再浮浅少许，就是教你如何作念东谈主，如安在这个世界驻足立命。如果咱们以孔子是儒学的独创东谈主来看儒学，孔子是以三个方面来张开他的东谈主所需学问的：知礼、知东谈主、知天命。

1. 知礼。孔子说“不知礼，无以立也。”（《论语。尧曰》）作念东谈主的第一步最初要知礼，懂得了礼，东谈主才能有作念东谈主的门径和标的，莫得礼，东谈主就像一个没头苍蝇，到处乱碰，是莫得什么好效果的。因为东谈主生活的这个世界，它是有秩序法例的。即天谈是有它运行的法例的，咱们东谈主弗成违反天谈而生活。咱们东谈主要如何顺应天谈呢？这就需要“礼”作为咱们东谈主的行径表率了。这个“礼”，就是根据《周易》演说的天谈而制定的东谈主的行径规则。东谈主缘何要垂青父母？缘何要迂回有别？《礼记。中庸》所说的“尊尊等”、“亲亲杀”的礼数就是根据天谈而来。你是如何来到这个世界的？是父母亲把你生下来的。《易。系辞传上》说“一阴一阳之谓谈”，而“干谈成男，坤谈成女。”佳耦之谈就是阴阳之谈，也就是乾坤之天谈——东谈主类生成世界之谈。这样说来，父母是你最亲的东谈主，是以儒家就定出“亲亲杀”这个礼数。又因为“天尊地俾，乾坤定矣。俾高以陈，贵贱位矣。”（《易。系辞传上》）。是以要有“君君、臣臣、父父、子子”等迂回有别的等第轨制。《易。系辞传上》对此有特别的阐发：“干以易知，坤以简能；易则易知，简则易从；易知则有亲，易从则有功；有亲则可久，有功则可大；可久则贤东谈主之德，可大则贤东谈主之业。易简而宇宙之理得矣。宇宙之理得，而成位乎其中矣。”有了这个“亲亲杀”和“尊尊等”的礼数定位，东谈主类社会的秩序就大事完毕了，东谈主与东谈主之间就和睦相处，有来有往，排艰深纷。有了亲，东谈主类社会可以长久繁衍发展下去；有了等第轨制（隶属联系）东谈主类的奇迹就可以作念大作念好。是以礼，就是东谈主按照天理运行的秩序，去表率吾东谈主的行径准则。那些该作念，如何作念？在《礼记》中有许多很详的记录。故说“礼”是“圣东谈主有以见宇宙之动而不雅其和会，以行其典礼”（〈易。系辞传上〉）的一套东谈主类行径规则。

史太公司马迁在他的《史记。礼书第一》上说，“洋洋良习乎，宰制万物，役使大众，岂东谈主力也哉？余至大见礼官，不雅三代损益，乃知缘情面而制礼，依东谈主性而作仪，其所由来尚矣！”司马迁上通天文，下知地舆东谈主文历史，夏、商、周三代损益，无所不知，无所不晓，其对礼之赞誉，真贵佩至，此礼功力之大，可见一斑。可以说，儒家若莫得“礼”而立，其统共这个词谈德体系就轰然倒下了，其就不成为儒家文化了。激进分子鲁迅说中国几千年的“礼教”是吃东谈主文化，把礼教说得一无是处，实则把统共这个词儒家的文化狡赖掉了。现代许多东谈主，不知礼为何物，也拾起鲁迅的牙诟，咒骂礼是祸水，是害东谈主的教条，是进攻中国朝上的绊脚石。也有许多东谈主认为礼的繁缛细节太多，已不顺应现代化的要求，也不适合现代国际来去的老例，故完全可以弃之如蹩履。悲乎！失仪，儒家学说缘何挺立？传统文化缘何秉承？中国缘何成为中国耳？莫得礼的表露，一切都立不起来。旧地们要谈儒家文化，要秉承儒家文化，弗成莫得礼，弗成不知礼。

咱们再来望望古东谈主是如何说礼的：

《礼记。礼运》篇说，“礼者，君之大柄也，是以别嫌疑；明微、傧鬼神、考轨制、别仁义、是以治政安君也。”它的作用多大？它是王朝总揽的政事纲目，是帝王的权利，是阔别黑白，瞻念察秋毫，褪色牛鬼蛇神，试验轨制，分清仁义的法例，是以它能治理政体，镇静帝王。

《礼记。坊记》篇说，“礼者，因情面而为之节文，以为民坊者也。”这是“役使大众”的一切行动纲目。防民于水火的最好门径。在《大戴礼记。礼察》篇更明晰地阐发“礼”的作用：

“孔子曰，‘正人之谈，臂犹防与。夫礼之塞乱之所从生也，犹防塞水之所从来也。——故婚配之礼废则佳耦之谈苦，而淫僻之罪多矣。乡饮酒之礼废，则老少之序失，而争斗之狱繁矣。骋射之礼废，则诸侯之行恶，而盈溢之败起矣。悲哀之礼废，则臣子之恩薄而倍死忘生之礼众矣。凡东谈主之知，能见毅然，不见将然，礼者禁于将然之前，而法者禁于毅然之后。——礼云，礼云，贵绝恶于未萌，而起敬于高明，使民日徒善远罪而不自知也。”

荀子对礼非凡能干，他说，“礼起于何也？曰：东谈主生而有欲，欲而不得则弗成无求，求而无度量分界，则弗成无争，争则乱，乱则穷。先王恶其浊世，故制礼节以分之，以养东谈主之欲，给东谈主之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者对峙而长，此礼之所起也。”荀子还奖饰“礼者，东谈主谈之极也。”（〈荀子。礼论〉）。

从上咱们看到，古东谈主说的这个“礼”，其实就是咱们现今所说的“宪法”，或说基本法。而古东谈主说的“法”，相当于现在的刑事法。宪法是禁于将然之前法律，刑事法是禁于毅然之后的法律。礼，其实就起着现在宪法的作用。以此来看儒家圣贤为何这样能干这个礼？孔子说“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（〈论语。颜渊〉）等等之禁令就不足为奇了。一个国度大法，联系到王朝的总揽延续问题，它鹤立鸡群，作念君臣的，孰能无视之？孰能无慎之？天然要谨言谨行，符合礼节了。况且礼是执天意而定出的行径表率，东谈主要想更进一竿，抵达知天命，莫得礼来作念行径表率，如何知天东谈主之分际，不知礼，就等于莫得了门径和标的。故东谈主要知礼，识礼之后，方能迈向“知东谈主”的方法。孔子说他，“三十而立”（〈论语。为政〉），，就是说，他三十岁就知礼了。孔子七岁就可以设礼阵与伙伴玩游戏，从小就在“礼”的浸淫下生活，这样的明慧东谈主，要到三十岁才完全懂得“礼数”，可见孔子是如何能干这个“礼”了。

可以说，礼，是古代皇朝的宪法，由于世代相传，东谈主们都照着去作念，久而久之，就变成了一种习俗，一个传统。它有点象宗教的教条，被生生世世固定下来。有些繁琐的礼节，不会变通，就成为现代东谈主说的“死礼节”。然则，礼，它是儒家天谈文化的表露行径准则，莫得它，则天谈不可见，天谈莫得了，统共这个词儒祖传统文化就倒塌了。

现代中国大陆，对礼的碎裂是最严重的了。清末西方列强入侵中国，对礼变成一次碎裂，民国初军阀混战，社会秩序芜乱，礼教萧疏，加上中国的一批左翼文东谈主（如鲁迅等），鼎力宣扬礼教吃东谈主，把礼教说得一无是处，礼，就这样战败了。到了咱们这一代中共红旗下长大的东谈主，险些不知礼之为何物了。以现在社会的前锋来说，礼，代表的就是腐朽、相沿、不开化。是与现代化格不相入的行径步履。我华夏圣哲先贤，上不雅天象，下察地舆，远取诸物，近取诸身，格物致知，正心真心，缘情面而创礼，栽种了何等后光灿烂的文化。如今礼竟败北为“吃东谈主”的教条，咱们太愧对于祖先了。〈礼记。礼运〉篇说，“大路之行也，宇宙一家，选贤任能，讲信修睦，故东谈主不独亲其亲，子其子，使老有所养，壮有所用，幼有长处，鳏寡颓落废疾者皆有所养，男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己；是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”此礼一运行，宇宙即大同。莫得盗窃，莫得淫乱，东谈主尽其才，有劲的出力，有才的出才，相互匡助；东谈主们亲亲爱爱，和睦相处。这样一个有条有序的和洽社会，就是哄骗礼创造出来的。历史记录，尧舜时刻就出现过这种大同社会。既然祖先为咱们创造出那么灿烂后光的礼文化，咱们即使不象孔子那样讲“平正复礼”，但也不至于全盘狡赖，说它是“吃东谈主的礼教”吧？

礼，是否有那么大的功能？缘何孔子要“平正复礼为仁”，那么能干这个礼，立志要灰复周朝期间的这个礼文化？周公距孔子期间只不外几百年历史，连孔子都叹伤他久未梦见周公了。而咱们距周公几千年矣，历史的沧桑迤逦，礼崩乐败也久远了，咱们能梦见周公吗？

其实，孔子所处的期间，不亦然礼崩乐败的期间吗？孔子明知不可为之而为之，退而作〈春秋〉，记“春秋”史事：“杀君36，一火国52，诸侯驰驱不得保其社稷者不可胜数。察其是以，皆失其本己。”（〈史记。太史公自序第七十〉）“本己”，即德性也；德性是什么？天谈也；天谈本来如斯，至清至纯，任东谈主唯亲，逆之者一火。如礼者，则顺也。“不知礼，无以为立”，其谈即在于此。以浮浅的话来说，礼就是良能。有德有能，民富国强；无德窝囊，国破家一火。古东谈主解礼为履，履者，足行也；即咱们今讲的实践理性道理。又据〈易〉有“履卦”，〈易。序卦〉说，“物蓄然后有礼，故受之以履。履而恬然后安，故受之以泰。”“履卦”是在“小蓄卦”之后，在“泰卦”之前。东谈主有少许小蓄后，就要慎言慎行了，表率我方的行径，这就是履卦的道理，你作念到我方的行径中正以后，你就可以阴阳合谐，泰而安了，这就是泰卦的道理。按“小蓄、履、泰”三卦商酌来说，履卦起到起承转合的作用。正好阐发履卦，即是礼担当的变装。〈易经〉履卦的〈彖辞〉说，“履，柔履刚也。说而应乎干，是以履虎尾，不咥东谈主，享。刚中正，履帝位而不疚，光明也。”履卦上为，“乾卦”，下为“兑卦”，这就是以柔嫩践履刚强之意，说（即悦，兑卦）以对应干，就如咱们东谈主踩到虎的尾巴，虎不吃东谈主，享通。刚爻居于中位得正，因为光明正派，是以踏天主王的位子也不会有什么傀怍。已故民国总统蒋公名“中正”别名“介石”（〈易经〉亦有“介于石”之说，即柔能克刚之意），，蒋中正，蒋介石这个名字，都是实践礼的意旨，全因〈易经〉的典故而来。蒋中正能坐上总统之大位，你说偶合也好，你说是〈易经〉的算卜灵验也好，〈易经〉所说的“履卦”就是礼的实践行径。如果说帕拉图联想国的国王就是阿谁充满能干的玄学家，那么〈易经〉所说的践履（礼）可以踏天主王之位就是孔子所说的“正人”。就是说，你如果以礼作为你的行径规则，一切都符合天谈，那你就是正东谈主正人了。

咱们现代许多爱国愤青，骂日本为小日本，叫东谈主家为鬼子。实则东谈主家日本真实秉承了咱们礼教的一些传统，咱们反而丢失了。我在电视看到日本政府阿谁叮嘱庆典，稳健而威严，一举一拜，有礼有节。这不正是咱们古东谈主的阿谁礼教庆典吗？孔子说正人不重则不威就是这个意思意思。一个经管世界东谈主民大众的首席官，莫得一个隆重的叮嘱庆典，草草过场，大众会对你有所尊敬而听从你的率领吗？〈礼记。中庸〉说，“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”咱们东谈主类之是以有慈父慈母，手足姊妹相互趣味，一又友之间很讲信用，下级听从上级的率领，尊敬贤慧师长等，都是由礼所生成。现代的中国东谈主常说，中国东谈主如若何何？中华英才如若何何？你试想，假如你莫得礼的表露，碰头合手合手手，对父母绝不护讳，你的所作所为，与西方莫得什么两样，甚而言行步履比东谈主家更粗造，更无章法，你还能代表中国东谈主吗？你还能说这就是中中好意思丽吗？一个民族，一个东谈主说他是某某国东谈主，不仅与他使用某种语言、文字商酌，而且与他的习俗，传统的伦理谈德、宗教等商酌。就是说它有一种特定的、内在的文化教授。而这一切，靠什么来展现呢？礼节，就是这种文化内涵的表露体式。莫得礼，你这民族的文化特色如何表表示来呢？你说你是中国东谈主，你这个中国东谈主总得有点与别东谈主不同的东西吧？咱们总弗成说，那种莫得礼貌、脏乱、随处吐痰的步履是中国东谈主的特色吧？日本东谈主之是以为日本东谈主，是咱们最初看到他们接待客东谈主那种点头弯腰的礼节。失仪，我华夏好意思丽无以见矣。

天然，现代好意思丽的发展，咱们完全照搬古代的礼节是不可能的了。我读〈礼记〉，对古东谈主那种繁琐礼节详心思到骇怪。莫说咱们今东谈主作念不到，就孔子期间也难于实行。〈礼记〉也记录有些东谈主不懂礼节，由孔子或其他达贤指出矫正的历史故事。可以说，在这礼崩乐败的期间，要“平正复礼”黑白常辛劳的。然则，正如王夫之所说的，一火宇宙即一火礼教。失仪教文化，则中中文化消一火矣。所谓灰复传统中中文化，当从灰复礼教作念起。“失仪无以立也”。古埃及好意思丽的驱逐，如今只不外存几俱木乃伊汉典。如华夏好意思丽若失仪而献之，则华夏好意思丽只存几件烂铜废铁的古物汉典。

从先秦古圣贤对礼的记叙来看，礼应该是东谈主的最基本行径生活方式。即一种作念东谈主的生活准则。以浮浅的话说，叫作念“对得起天地良心”。即我的行径，不违天，不逆地，合中节，和而心正身安也。孟子把“义”比作是路，把“礼”比作是门。他说，“夫义，路也，礼，门也。惟正人能由是路，进出是门也。”（〈孟子。万章下〉）进出无门，阐发咱们莫得一个驻足住所，那只能说是在荒陌野林中，这样，咱们就是利弊东谈主了；而有住所，那必定要有一个门来进出浅陋。孟子把礼比作门，是有其深刻意旨的：就是说，咱们作为好意思丽东谈主，其要向外展现我方，必定要有一个方式，一个框架。这个方式，或说框架，就是礼。礼是东谈主类精神好意思丽这座大厦的门。能从这个门进出的东谈主，就是“正人”（好意思丽东谈主），弗成进出这个门的东谈主就是庸东谈主（利弊东谈主）。如果咱们徶开礼那些繁琐、缜密的仪节来看，礼，有点访佛咱们现在讲的东谈主权协议。即东谈主所需要的、不可败落的一种无边权利和义务。华下圣贤的这个礼，含育着这个东谈主权精神成份。

2. 知东谈主。知东谈主是孔子学说的紧要组成部分。孔子所谓的知东谈主其实就是知言。孔子说“不知言，无以知东谈主也”（《论语。尧曰》）。知言，就是阔别黑白。孟子有知言之说，是对孔子“知言”最好解释。孟子说，“何谓知言？曰：诐辞，知其所蔽；淫辞，知其所陷；邪辞，知其所离；饰辞，知其所穷；生于其心，害于其政，发于其政，害于其事。圣东谈主复起，必从吾言矣。”（《孟子。公孙丑上》）孟子例出四种滥调飞文来阐发知言。他说听到那些偏颇的话，就知谈他被私欲所蒙蔽；听到那些逾越礼节的荒淫话，就知谈他已陷溺于纵欲之中；听到那些邪僻的话，就知到他背离正谈；听到那些隐秘的话，就知谈他心中无物可以应答。这四种纰谬一朝在心中起意，便会危害到政事的践诺；一朝在施政时表表示来，便会危害到国度大事。就算古代的圣东谈主复生，也一定会认为我说的是对的。孟子所说的“知言”，是要善养他的“浩然之气”。他说，“我知言，我善养吾浩然之气。”（引同上）养这浩然之气作念什么呢？天然是要作念正人。这个浩然之气，“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”这是声势磅礴的正人田地。故后东谈主说孟子的学问为“正人之学”是有可以。他把孔子的“正人”进一步施展而说。孔子的知东谈主，是把东谈主别离为正人和庸东谈主两种来阐发他的谈德学：正人是好东谈主，是有谈德、有常识、心怀广阔、邃晓的仁东谈主志士。而庸东谈主则是莫得谈德、心怀忐忑、植党营私的乡愿东谈主士。孔子将这两种东谈主对比而说，使东谈主一目了然：　　　　 孔子说，“正人率直荡，庸东谈主长戚戚”“正人周而不比，庸东谈主比而不周”（《论语。为政》）、“正人和而不同，庸东谈主同而不和”、“正人泰而不骄，庸东谈主骄而不泰”（《论语。子路》）“正人疾没世而名不称焉”、“正人求诸己，庸东谈主求诸东谈主”、“正人矜而不争，群而不党”、“正人病窝囊焉，不病东谈主之不己知也”、“正人不以言举东谈主，不以东谈主废言”。（《论语。卫灵公》）孔子是个很了不得的神志学家，他深刻地透视东谈主生，了解东谈主的人道。他在这个勾心斗角、竞争强烈的社会，把我方挺立起来：你们不是换得患失，延续忧虑不已吗？我则心怀率直，高枕而卧；你们不是相互攀比，看谁能干吗？我则把事情尽材干作念好，不与你们攀比。东谈主东谈主都想表露我方，争强斗胜，我则沉默作念我的职责，求我的学问，有成绩了也不骄矜；你们都去贬低别东谈主的差错，相互植党营私，我则反身求过，搜检我方有什么差错。他把这些看似吃亏，但又能使我方更故意存在的行径东谈主称为“正人”。可以说孔子是个很高尚的存在主义者。他在辩言中， 他把作念正人的好处和作念庸东谈主的坏处都说出来了，使我方在知东谈主中立于节节获胜。孔子说“知东谈主”，天然不只是说正人与庸东谈主之分，他还有论“仕”，论一又友，论乡党等。整部〈论语〉，基本上是记录孔子陶冶他的学生如何为东谈主处世。因学生各东谈主的天禀和性情不同，孔子因材施教，是以相同说一个名词，但有不同的解释。如讲“仁”，不同的东谈主问，孔子都有不同的解释，以致于咱们不知孔子“仁”的确切成见是什么？后儒为了救国救世，有的还为了相投天子的欢心，就产生许多对孔子学问不同的解释。远的不说，就说孟子和荀子，与孔子相隔的年代不算很远，应该是有据可依的。但俩东谈主对孔子学问的看法，既大大的不同。同是讲“心性”，孟子是性善论，荀子是性恶论。孟子强调“义”，荀子则强调“礼”。实则，孔子在〈论语〉中教东谈主如何作念东谈主，是很具体的事，而孟、荀俩贤，则把孔子说的提高到无边原则。这天然是东谈主言东谈主殊，看法不同。咱们从东谈主性的，非凡东谈主性的角度去看孔子，他所说的“知东谈主”，即教你如何作念东谈主，如何阔别东谈主的言行，提高你的东谈主生田地汉典。

孔子说“知东谈主”，不仅要把东谈主的人道、智能弄明晰。而且要把东谈主类的历史文化弄明晰。是以孔子的“知东谈主”内容是很平时的。他不仅要了解“性智”等东谈主本能的东西，而且还要讲“学想”等常识论的想辨。〈礼记。中庸〉说“故正人之谈，本诸身，征诸匹夫，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣东谈主而不惑。”这里说的除“质鬼神而无疑”为“知天命”领域外，其他部分均为“知东谈主”的功夫。就是说，你不仅要知谈你自己如何，还要知谈东谈主民大众是什么，而且还要试验历史，三皇五帝是如缘何德治东谈主的，百世以来的东谈主事盛衰都试验得很明晰，莫得狐疑，这就是正人之谈。孔孟要求正人不仅要尊德性，而且要博于文。“学想”亦然孔子“知东谈主”的一个紧要内容。孔子说，“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（〈论语。颜渊〉）就是说，你有博学的才能，又有礼节作念为你的行径准则，那就莫得什么可以难倒你的了。孟子亦说：“心之官则想，想则得之，不想则不得也，此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗成夺也，此为大东谈主汉典矣。”（〈孟子。告子上〉）孔孟辩“知言”（“知东谈主”），是要提高你作念东谈主的田地，使你往上进步，作念个品德崇高、智勇双全的正人、大东谈主的东谈主物。不要作念那品德低下、窝囊无才的庸东谈主。

有东谈主说孔孟之谈是“成德之学”，叫“尊德性”之学。又有功德者将〈论语〉各章分为若干内容。如将〈学而〉篇说是专讲学习的，〈颜渊〉篇是专讲仁的，〈八佾〉篇是专讲礼乐的。实则〈论语〉的内容杂得很。就〈学而〉篇来说，前边有“学而时习之”讲学习外，后头的似乎又说到“孝”或作念正人等等方面去。并不是全讲学习；〈颜渊〉一篇亦然这样，开动讲仁，后头似乎又讲其他“问政”、“问德”、“问正人”等去了。篇名虽叫〈颜渊〉，但并非单是与颜渊对话或专讲颜渊，还有其他弟子答问。访佛这样的问题，在〈论语〉篇篇都有。孔子讲仁的内容不只是〈颜渊〉一篇，其他篇章也有讲。其实，如果咱们将〈论语〉作为是对孔子想想的证明、记录来看，咱们倒不如说〈论语〉的主要内容是讲“知礼”和“知东谈主”（“知言”），。咱们以此来看〈论语〉的内容为若何此复杂丰富，其曰仁、曰礼、曰正人庸东谈主、曰士曰友曰乡党、以及曰孝曰诚曰信曰廉耻等等。与其说〈论语〉是讲“仁、义、礼、智、信”，倒不如说是讲“知礼、知言（即”知东谈主“）。之对话录。孔子有很高的知东谈主鉴别材干，他因材施教，因材施用，对不同的东谈主，用不同的门径陶冶他们。〈论语〉，就是孔子与不同的学生对话录，从而证明孔子事迹的一册书。〈史记〉记〈仲尼弟子传记〉，孔子的学生，各有长处，各有所短，才能不一。诗、书、礼、乐、艺各有设置。太史公所采史实序文，多出自〈论语〉。太史公所记仲尼的弟子，点出姓名的东谈主物各有不同：颜回勤学，悟性极高；子贡好辩，性情高敖；子路好勇，志气高伉等，孔子对这些有不同性格、才能的学生予以不同的陶冶门径。孔子赞颜回勤学，对仁义有极高的悟解；对联贡的利言好辩，孔子常黜其辩；对联路的勇敢，孔子则以礼匡正之。该书也记录樊迟问学庄稼，被孔子骂为不坐褥；又记录孔子对澹台灭明以貌取东谈主的造作看法，等等。咱们从太史公记孔子学生的事迹亦可以看出〈论语〉是一册什么样的书？有后儒将〈论语〉作为治国治东谈主的经典大加宣扬，把〈论语〉说得无以伦比，有”半部〈论语〉治宇宙“之说。我则感到有些蛊惑：一部清寒严实逻辑性、结构非凡松散的书，竟用”半部“就可以治宇宙，实在太神奇了。如果咱们以现代作文法来看，《论语》连小学生的作文都不如，每一篇文，莫得一个中心道理，而且文不对题。但若依”知言“（知东谈主）来解读〈论语〉，我看就相比合情理了。以此说我有三大根据：一、〈论语。尧曰〉里，孔子说”不知命，无以为正人也；不知礼，无以立也；不知言，无以知东谈主也。“此三句话，是对圣东谈主之谈的总结，亦然孔子陶冶其学生的三大内容。它放在〈论语〉终末一篇〈尧曰〉，就是对全书作一个总结。即咱们现今著述的引子或跋文，对书来个提要的阐发。礼，有〈礼记〉等记叙；命，有〈易〉等说辞；而整部〈论语〉，就是辩言，为”知东谈主“而说。二、知东谈主不仅包含谈德论，还包含常识论。〈中庸〉一句”百世以俟圣东谈主而不惑，知东谈主也“就阐发”知东谈主“的常识论。百世以来的东谈主文盛衰，他都非凡明晰，莫得少许蛊惑，你想想，这包含若干东谈主文常识在内部。孔子也说他”四十而不惑“。孔子到了四十岁，就知谈东谈主是若何一趟事了，他”知东谈主“，是以他莫得蛊惑。圣东谈主不仅领路东谈主的行径人道，还要上达天文，下至东谈主文历史都要知谈。可以说”知言“是儒家学说的一个紧要组成部分。历代的儒者，都鼓经籍、对历史非凡老练，都强调要身怀”六艺“，亦然来自孔子这个”知言“的任重谈远。不知言，缘何知东谈主？不知东谈主，缘何治东谈主？故为正人三阶段论：知礼、知言而知天命也。以此来说，〈论语〉的主要内容是讲”知言“就不是无根据了。三、与〈论语〉临近的典藉还有一部〈国语〉。何为”国语“？即记录七个国度如何盛衰的语言。那时记史叫”春秋“，如孔子的〈春秋〉，吕不韦的〈吕氏春秋〉等。而记言的就叫”语“。顾名想义，〈国语〉就是记国的盛衰语言。而〈论语〉，也就是相互商酌（对话、谈话）的语言。说〈论语〉是一册辩言书，对书名和其内容来说，是很得当的。这样，咱们以”知言“（知东谈主）来解读《论语》，就不会合计杂而散、文不对题了。

孔子说“知东谈主”，并不是其最终方针，其知东谈主仅仅一个中介，一个　　　　　　　　　　　　　　　 桥梁，最终方针是为了“知天命”。

3. 知天命。“子曰：不知命，无以为正人也。”（〈论语。尧曰〉）孔子说这个“命”，就是天命。知天命，就是作念到正人的田地了。子贡说，“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天谈，不可得而闻也。”（〈论语。公冶长〉）孔子虽然指出知天命，就是作念正人的田地，但什么是性与天谈，孔子在〈论语〉中莫得太多的阐发。倒是在〈易经〉的〈系辞传〉中讲到性与天谈。如果说相传的〈系辞传〉为孔子所作属实，那么〈系辞传〉所讲的性与天谈就是孔子的道理了。〈系辞传〉亦有曰：“易，无想也，无为也，寂然不动，感而逐通宇宙故。”也可证明子贡“夫子之言性与天谈，不可得而闻也”之说，因这个天谈是弗成用想想、用行径去得到的，要靠一种非凡高明的感悟，一种极虚无的静不雅才能得到。是以这“知天命”是不好说的。要了解孔子这个天命，从〈易经〉开始是一个门径，从〈中庸〉来领会亦然一个门径。这二书都有讲到性与天谈。

据〈易经〉所说，天谈就是“干”卦。这个干是天地之始。“大始干元”，这个“干”是如何来的？咱们东谈主类是无法根究的，它是无无之有。干是一，它是弗成分解的。弗成分解地说的东西，是不好说的。是以，咱们若用理性去分析天命，是分析不出一个样式来的。如能分析出来，那也不是天谈。以子贡那样跃然纸上的明慧东谈主，又亲临孔子的领导，他都不可得而闻之。咱们要得出这个天命，只能靠中国东谈主常说的“悟性”。这个“悟性”，不是西方玄学所说的知性，它是一种理性－心灵感应。〈易。系辞传上〉曰：“易，无想也，无为也，寂然不动，感而逐通宇宙之故”就是这个意思意思。这个天谈，你要在极虚静，无想无为的境况下才能感悟的。以〈中庸〉的说法，天谈是无声无臭的，即咱们看不到，摸不着，闻不到的天地法例。它是形而上的，不是形而下的器具可以定名的。〈易。系辞传上〉有说“神无方，易无体”亦然这个道理。这个无形的天谈，咱们虽然看不到，摸不着，闻不到，但天它在咱们这个天地世界，确乎运行着。孔子说，“天何言哉？四时生焉，天何言哉？”天不谈话，但在冥冥之中有一种力量在傍边着咱们这个世界。万事万物，生生灭灭，无不出自这个天谈。所谓的“于穆不已”（〈中庸〉），天谈肃杀真如，莫得半点伪善，它在统筹、运行着统共这个词天地世界。

天谈无声无臭，咱们东谈主要如何体悟、感应到天谈的存在呢？〈易经。系辞上〉说，“易，无想也，无为也，寂然不动，感而逐通…”这个天命，要在莫得任何想为、寂然不动的情况下，让那心与天地天然感应，才能悟出来。用现代的话说，你用知性、理性去寻求，是找不到的。既然用知性、理性无法求得，那么这个谈用语言就很难抒发了。“天命”之不可说，难就难在这里。不管孔子如何说，子贡是弗成领会的，故其有此“不可得而闻之”的惊奇。其实，若咱们沿着不可说而说之的悟谈门径及圣东谈主得谈的迹象来看，这个天命虽难于阐发，但靠吾东谈主的悟性，是可以悟出来的。

〈中庸〉开篇有说，“天命之谓性，松弛之谓谈，修谈之谓教。”这就是说，天命与咱们东谈主的“性”是有很大联系的。只消咱们领会什么叫“性”？循“性”而索求“天命”，大体这个谈就不离其中了。然，什么叫“性”？孔孟他们说这个“性”，可不是现代东谈主单指男女欢爱的阿谁“性”，它的意涵平时得多。从孟子与告子论性的言论咱们可以看出，儒家所说这个“性”，不仅说东谈主有动物界（畜牲）那种性欲，而是更强调东谈主有比动物更高一级的东谈主性。孟子说“东谈主之是以异于畜牲者几稀。匹夫去之，正人存之。”（〈孟子。离娄下〉）就是说知谈东谈主与动物有不同的性的东谈主是很少的，芸芸众生往往墯落为畜牲而不自知，把好意思好的东谈主性丢掉了。东谈主要彻底把这个“东谈主性”施展出来是很难的，只消正人才能保存这个“性”。而这个“性”是什么呢？以我看，孟子说的就是东谈主的“德性”。“德性”什么？德性就是善。“东谈主之初，性本善”，善，就是性的本质。故〈大学〉开篇就强调“〈大学〉之谈，在明明德，在新民，在止于至善。”“明德”，就是了解东谈主的人道（德性）：“止于至善”，就是得天命了。〈中庸〉说的“松弛之谓谈”，就是咱们把东谈主这个“善”施展到绝顶，就得天谈了。

这个天谈就是“至善”，而这个“至善”要如何实践，才能得到？因孔孟认为“东谈主之初，性本善”，这个善，东谈主生下来就有的，天谈本来就如斯，是天予以东谈主这个人道的。那么要得到这个“至善”，这就要求咱们东谈主回失掉谈自己－天东谈主合一。即东谈主的性和天的性是一样的。是以儒的门径论就是“诚”。孟子说，“是故诚者，天之谈也，想诚者，东谈主之谈也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也”（〈孟子。腾文公下〉）。〈中庸〉说：“自诚明，谓之性，自明诚，谓之教，诚则明矣，明则诚矣。唯宇宙至诚，为能尽性，能尽其性，则能尽东谈主之性，能尽东谈主之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”诚，可以尽东谈主性、物性及天地之性，终末达到与天地参。这就是诚的作用。宋儒周敦颐说得更明白：“诚者，圣东谈主之本，大哉干元。万物资始，诚之源也。干谈变化，各正人命，诚斯立焉，梗直至善者也。故曰：一阴一阳之谓谈，继之者善，成之者性也。”（〈历本。诚上第一〉）看来“诚”就是施展东谈主的人道，得到至善的功夫了。孔子对诚的功夫也多有敷陈，仅仅对性与天谈莫得太多的阐发。以我看来，孔子不是不言性与天命，而是以“仁”说之。仁已包含至善的理念，得仁，也就得天谈矣。对于仁，我将另分出一章特说，此处暂不表。

有东谈主说儒在孔孟期间主要是讲“亲亲杀”、“尊尊等”的一套伦理谈德论，即“仁义礼智信”那一套东西，对天谈并莫得若干触及。天谈是属于老庄所言的东西。其后后儒发现，若不言天谈，儒所言的“仁义礼智信”就莫得根据出处了，也就是莫得了本质论。是以后儒就把〈易经〉立了起来，作为儒学的本质论依据。魏晋时刻的郭向、王弼、向秀以儒学解老庄，作念得非凡告捷；到宋明理学（亦称“谈学”），儒家的“天谈”就立起来了。故有东谈主认为〈易〉并不是儒家的经典，而是谈家的经典。老庄的谈无玄学，更适合〈易〉所说的意思意思，是儒拿谈家的东西往其脸贴上的。对此，我倒有些不同的观点。如果说儒莫得天谈的表面，那孔子说的“七十从心所欲，不逾矩”如何解释呢？又其晚年学〈易〉，对〈易〉大加赞叹如何解释呢？〈史记〉记录孔子窥察过老子，对老子非凡敬佩；〈庄子〉一书又说孔子晚年归于谈等，都阐发孔子心中是有一个天谈在的。狡赖孔子的儒学莫得天谈本质论看来很难成立。以我我方的不雅解，我认为以前孔子、老子都尊重老先人的学问，对三皇五帝以来的文化都有盘考，但学术路向不同，老子留神悟谈，认为讲那些仁义谈德莫得用，对得谈莫得助益，要损至无为；而孔子留神周的礼节文化，认为礼教文化可以抵达天谈。从而两家得出不同的学问。但其内容都走不脱周文化〈易〉所包含的东西，仅仅领会不同汉典。可以说，从三皇五帝以来，对于天谈的文化一直很流传。相传黄帝无为自化，还将帝位让给许由，许由不理睬，黄帝干脆不要宇宙，藏隐羽化去了。到了尧、舜，汗青记录他们制历法，成法典等，也不离天谈的本质论。中国东谈主尊尧、舜为圣东谈主，所谓的“圣东谈主”，就是作念到东谈主谈、天谈的绝顶，一个完善的东谈主了。而东谈主们赞叹圣东谈主的业绩，恰正是无为自化。这就是说，圣东谈主治宇宙，不是靠他的作为，而是靠他的德性召感力而使宇宙太平的。而德性的至善，就是要通极天谈。故孔子强调“不知命，无以为正人”就是这个意思意思。

我说儒、谈两家对先祖天谈看法不同在于两家悟谈的立脚点不同：儒是以世界为一个圆，他站在这个圆的中心点悟谈；而老庄是跳出这个圆，在圆外来反不雅悟谈。以庄子借孔子之口所说的，庄子他们是“方外之东谈主”孔子他们是“方内之东谈主”。儒辞世界内，要吃东谈主间火食，必须讲仁义谈德论；而谈则放置这一切，从方外来悟谈。儒强调的是“中庸”；谈强调的是“无为”。咱们从儒家的经典〈中庸〉一书论谈亦可以看出，“致中庸”就是谈的本质。程颐解释〈中庸〉两字说：不偏叫作念中，不变叫作念庸。中是宇宙的正谈；庸是宇宙的定理。咱们从周敦颐的“太极图”更能看出儒的天谈是若何一趟事了。本来天谈是“一阴一阳”组成的一个圆形，圆内阴阳参半（即阴阳鱼图形），那么东谈主要悟谈，就得站在圆形的正中央点才能体悟到天谈。因为站在那一中央点上是阴阳不加相害、毫无利害摧毁的场地。假若咱们有所动，有所想，有所欲，就偏离了中央点。这样，不是阴多就是阳少，反之亦然。这就是〈易〉强调“易，无想也，无为也，寂然不动，感而逐通宇宙之故”的奥妙所在。也就是程子所说的中是宇宙的正谈的依据。子想的〈中庸〉之谈，周子以〈太极图〉来标明。

因儒是在“阴阳鱼”圆的正中央悟谈，他必须强调性本善。即东谈主天生本来就是善的，与天谈是合一的。仅仅东谈主在孕育经由中，不休作为，东谈主就有许多不良的，骚乱本质的现象出现了，东谈主要得天谈，就得修己回来性本质。后世的一些大儒也看到了这少许。他们说儒是往内修，不是往外求的学问其意思意思正在于此。假若儒象西方主客体玄学，向外求，其离交心就越远，不可能求得天谈。正是他建造一个东谈主的性本善，东谈主回来到阿谁本质，就是完善了。明朝王阳明的“致良知”，亦然以此为起点的。莫得“性本善”，就等于莫得了依归的本质。法国玄学家萨特强调“存在先于本质”，其意是说，你这个东谈主最终成为怎样一个东谈主，是由你这个东谈主许许多多的作为存在所决定的。你最终成为一个总统、陶冶、高档工程师等等，是你经过多量的奋力、昂然得来的。而以此来说，萨特的“本质”就乱套了，总统我想作念，他也想作念，各人就争斗起来，拿什么来作念模范呢？萨特说凭你我方“良知”作念选拔。那什么是良知的准则呢？这又回到儒家的性本善的问题上来了。你莫得一个底线作念准则，如何选拔就成了问题。基督教向外求，亦然除外皮的天主为本质的。故儒的天谈既然要以〈中庸〉来求得，就得建造一个“性本善”的“性体”作为依归。孟子对此流通最到家，强调性善论，而与他晚些时的荀子则莫得看到这点，或说过分强诊治谈，与孟子唱反调，他的主张与法国玄学家萨特近似，相比强调“自私”的作用。有东谈主说孟子讲“心性善”，以“集义”作为内在修都的功夫；荀子则认为善恶是后天形成的，靠的是外皮修都的功夫，是以荀子主张“隆礼”，以礼来表率东谈主的行径。这种看法约莫可以。问题是，儒学为何会分裂为以火去蛾的看法，出现大相迳庭的学问呢？我看主要就是因为这个天谈问题。

咱们从〈易〉和〈中庸〉两书看到，天命（天谈）不可说，前边咱们已分析过，他要在极虚静、无想、无为的境况下才能有所悟觉。就是说，这个悟觉，是极个东谈主“吾”的事，是“吾”的感悟，这个天命是不可说的。孔子非凡高尚，以“仁”说谈，但他的仁是什么，夫子不阐发晰，其仁是莫得一个确切的成见的。现代大儒牟宗三曾援用宋儒陆象山的话说“夫子以仁发明斯谈，其言浑无罅缝。”（引自〈牟宗三集〉506页，中国群言出书社，1993年12月版）为什么“言浑”呢？牟宗三先生有深刻的敷陈，他认为到了知天命的圣东谈主田地，是不可言的，且不可以训，咱们只能从圣东谈主的“迹”上寻觅。既然这个“天命”不可言说，黑白常个体的“吾”悟的事（可参阅本东谈主论着〈通往天东谈主合一之路〉一书论〈古东谈主“吾”之玄学不雅〉），尔后儒既把它与振奋为雄的“仁义”谈德等量都不雅，这就产生悖论了。仁义是可言、可训的谈德教条，而天谈是“无声、无臭”，看不见摸不着的，将两者比肩，商酌在一齐来说就欠亨了。王弼说天谈，不得不借老庄的谈来解；而宋明的谈学说多了，则弱化了儒“仁义礼智信”的谈德教化功能。清儒，如黄梨洲、顾亭林、王夫之等，都对宋明儒学谣言性学，少谈体用很特意见。这些东谈主对宋明理学玄谈来个反动，大讲体勤恳夫。实则前边咱们已分析过，你不讲天谈，则莫得了本质；你讲本质天谈，则必须是玄谈的（天谈无声无臭）。我在我的〈通往天东谈主合一之路〉赞叹孔子高尚贤明，他不把仁的成见阐发晰，对下大众可以达到教化的功能，对上少数精英，你求索不尽，仁可以给你驻足立命。咱们看宗教的功能正是如斯。如基督教的天主，东谈主是弗成超越祂的，祂是全能的。假如说东谈主的能干可以穷极祂，那祂就不是神了。孔子的天命，他是给极明慧的东谈主而设立的，不是作为教化用的，即是给正人践仁的一个最高田地。“不知命，无以为正人也”（〈论语。尧曰〉），〈中庸〉说，“夫焉有所倚，肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天，苟不固明慧圣知达天德者，其孰能知之？”那些庸东谈主子民，是弗成领会天谈的。即使你认为得了天命，成为圣东谈主、神东谈主，你也弗成说，说出来就不是圣东谈主、神东谈主了。孟子有说，“圣而不可知之之谓神”（〈孟子。尽心下〉）。说出来就被东谈主知谈了，这若何是“神”呢？故天命是不可说的，咱们所要作念的，仅仅不可说而说之，这个功夫就是“玄谈”。天谈无谓玄谈的功夫是不可能“知天命”的。我称儒这个“天谈”为意中之意，儒先把天谈说成是万物、万事演变的礼貌，天地运行的法例，然后用东谈主的意志去包装这个天谈，而此就知天命了。这个知天命与康德的“实践理性”相访佛，亦然作方针论静不雅的功夫。清儒责骂宋明理学谣言人命是意外思意思的。莫得“知天命”，儒家的表面就欠缺了，其完善论就不可能成立了。但咱们从清儒批判宋明理学中亦可以看出儒的天谈与东谈主谈有脱节：尽管孟子用“集义”来达到其所谓的“浩然之气”与天谈流通；朱熹温和和气相互辩证，最终达致天东谈主合一。但咱们从历代儒家得天命的敷陈来看，即圣东谈主得天谈来看，都是作无体、无为的功夫的。既然圣东谈主无体，不可言，且又不可训，那圣东谈主的阿谁田地，与你儒那套讲立教贯体，讲振奋为雄，可以言，又可以训的仁义谈德是否是重复的呢？显着是矛盾的。我读大儒牟宗三的书，合计有一个不可想义的是，他说佛、谈都能圆达至善，但这个圆是偏圆，不是正圆，唯有儒才是正圆，最完善。牟先生缘何有偏圆与正圆之分呢？本来牟先生认为，佛、谈莫得儒家讲生滋生息的创生论，即莫得讲“仁义礼智信”的谈德论，佛是径直跳到“空、寂”的清净心去完满；谈是径直跳到“虚无”的无为心去悟谈。故两者均为偏圆，而儒家才是正圆。但牟宗三先生论到最高完满的田地时，儒、谈、佛都可与天地溶为一体，达致完善的田地。就是说，这三者所达的最高田地都是一样的（见牟宗三〈圆教论〉）。那么，底下儒所讲的“仁义”谈德论、佛所讲的“空、寂”论、谈所讲的“损无”论就是门径论。即选用何种门径达至完满。而在最高善那处，是无对、无执、无矛盾景况下的善，用牟先生的话说，就是“圣东谈主无体，又不可以训”的完满田地。那么佛、谈所讲那套“空、寂”、“损无”的门径论就相比径直了当，是正确的门径论了。既然东谈主的所作所为都是有对有执的，对完满莫得好处，咱们就应当铲除掉它。以此来看，儒所作的仁义谈德论，所执着的教化，对最高完满来说，是弥散的了。你儒说了那么多的谈德教化论，如何“仁义礼智信”，终末还得讲“易，无想也，无为也，寂然不动，感而逐通…”的门径论。这与佛、谈“空、寂”、“损无”的门径论有多大的别离？旧地说儒将谈德教化与天谈径直系缚在一齐，以可说的“仁义谈德”来说天命是冠上加冠。实则两者莫得宠必的商酌。

论到此，咱们就可以想见缘何儒的“天命”论会如斯行运多舛。〈庄子〉一布告载说孔子老年归谈，尔后儒致力狡赖。但到了魏晋时刻，王弼等不得无谓老庄的谈来扫视儒的“天谈”。宋明的理学（天命）谈得大多了，反而被清儒认为是谈德教化功用衰败的罪责首恶。他们认为王阳明后的弟子清谈无为的功夫说得太多，把“体用”的功夫给废了。甚而有的把明朝消一火的罪行也推给他们。这是自孔子以仁发明斯谈以来，一直为后儒所误置的问题。孔子缘何不“灵通窗户说亮话”，将天命摊开来说？实则是不可为也。“天何言哉？”是以“夫子以仁发明斯谈，其言浑无罅缝。”（陆象山语，见上引）象山既知夫子之不为，但他既赞叹孟子的作念法，他接着说“孟子十字灵通，更无隐遁”。实质上，以我看来，孟子这一“十字灵通”，是碎裂孔子“知天命”－“不可闻而得之”的学说。尽管孟子有“圣而不可知之之谓神”的说法，但其用“仁、义、礼、智、信”来解说孔子的全部学说，是有些有过之而无不足的。孟子虽魄力浩大，谈貌盛大，但其对孔子“七十从心所欲，不逾矩”的“知天命”田地如故有所欠缺的。从不雅〈孟子〉一书，其最精彩的就是“辨言”，即对孔子的“知言”作进一步的施展。他对儒家“义”的谈德功能作了很好的解说，但对天命不雅则起到误导的作用。他用“集义”的门径来达到知天命的正人田地，实则是一种错置。咱们从〈易〉和孔子的言论可以看到，“知天命”与“知东谈主”可说是两回事，后儒不知深厚，亦以为孟子的“集义”可以知天命。而“易，无想也、无为也、寂然不动，感而逐通”与“集义”的谈德作为商酌系吗？孟子以“集义”来充达其“浩然之气”，以此来说“知天命”，实则其与德国玄学家黑格尔的“实足精神”很相似。黑氏以辩证法进行“狡赖之狡赖”，终末宣称得到了天主的实足精神。这种用理性的想辨方式来领会“天命”，我看与孔子“不可得而闻之”的天谈是有所不同的。现代儒学家熊十力先生，用〈易经〉的“辟”和“翕”来解析天谈与黑格尔的辩证斡旋亦很相似。“辟”为干，“翕”为坤，两者无、有之间进行辩证。“辟”虽是无，但其包含有，翕虽是有，但其又可化为无，万物生生灭灭，忽生忽灭，如斯生滋生息变化无尽。熊先生还有个很生动的譬如，他用“大海水”和“众沤”来阐发干谈无和坤谈有的联系：大海水，不管你有若干江河注入，下若干暴雨，它不会增多少许；或你江河断流，久不下雨，它也不会减少少许。“大海水”，它是莫得变化的，这就是无。但大海水是由一滴一滴的水组成的，莫得众沤，其也就不可能成为大海水。那么，“众沤”，就是有量可变化的实象了。熊先生如斯从无到有，从有到无地来去敷陈，从而证明出儒的天谈来（见熊十力的〈新唯识论〉）。无专有偶，读熊先生这个敷陈，我倒想起庄子的谈来。庄子借“光耀”与“无有”来论谈，“光耀”问“无有”：你到底是有，如故无有？“无有”一句话也不答。光耀仔细看，什么都莫得，既看不见，亦摸不着。“光耀”不得不惊奇说“至矣，其孰能至此乎？予能有无矣，而未能无无也。及为无有矣，何从至此哉？”（〈庄子。知北游〉）熊先生说的这个儒谈，也就是“光耀”“能有无矣”的谈。（光虽然摸不着，但有阴雨对比就看得见光了，是以“光耀”说他可以作念到有无。）而不是“无有”阿谁“无无”的谈。我称此种“天谈”为意中之意。即栽种一个俱收并蓄的天意思意思念，然后将其谈德伦理的“仁义礼智信”包罗进去。说到天谈时是无，说到谈德伦理时是有，迂回来去说，这个天谈，是用一个意志包装另一个意志，看似不可说，践诺上是可说。后儒将孔子“言浑”的天命学灵通，这是否是孔子的原谈？这就变成儒学历史上的分野，所谓的“见仁见智”。有见仁则不见智，有见智则不见仁。写到这里，我不得不赞叹孔子的伟大，他被尊为“圣东谈主”当之无愧。他用一个“仁”字发明斯谈，“吾谈一以贯之”（〈论语。里仁〉），下则教化芸芸众生，上则让明慧澈底的东谈主体谈韵味无尽，其奥妙全在这个“仁”的“言浑”，弗成把仁阐发晰，阐发白就碎裂了“知天命”的正人皎白田地了。孔子说，“不知命，无以为正人也”（〈论语。尧曰〉）。本来孔子的“知天命”是给正人而设的，是给那些极明慧、非凡有能干的东谈主，在穷尽“知东谈主”（知言）的基础上进一步追求的一个方针。这个“天命”以孔子来说是可知的，但不可言说。正如牟宗三先生援用古东谈主罗近溪的话说，“真实的仲尼临终不免叹语气。”（〈牟宗三集〉群言出书社，291页。牟先生称圣东谈主无体，不可言，又不可以训。）这就是说，“知天命”完全是“在其我方”的事，拿来说一说都不可以，天机不可泄，后儒拿来说，这就犯了天条了。宋儒朱熹们还将天谈发展到“存天理，灭东谈主性”的地步，将正人圣东谈主悟谈的门径灵通来说，说句不美妙的话，叫作念后儒尽心良苦，反而坏了孔子的谈。正如西方那些明慧贤明的玄学家，他们想用理性证未来主的存在，这若何可能呢？你能阐发祂，祂就不是全能的了。孔子的天谈，正是如斯——“天何言哉？”

咱们说了孔子“知礼、知东谈主、知天命”这三大学说，就知谈孔子的为学宗旨是什么了。他是以“知天命”作为最高理念，以礼作为实践行径，以知东谈主之辩作常识论来巩固礼的实践行径。这三者是相互商酌的有机体：不知礼，无以为立，作念东谈主就莫得立足点；有了礼，但不知东谈主，不懂得阔别东谈主世间的善恶、黑白、庸东谈主正人等，就弗成进步我方的谈德品性，莫得崇高的谈德品性，就失去礼与天命邃晓的桥梁。正如《中庸》所说的：“故正人之谈，本诸身，征诸匹夫，考三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣东谈主而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣东谈主而不惑，知东谈主也。”（《大学、中庸》华语教学出书社，1996年第1版，91页）儒学的三大内容，就是“知礼、知东谈主（知言）、知天命”。在我看来，后儒对孔子学说的解释是有偏差的。孟子把孔子学说的内容领会为“仁、义、礼、智”四大部分，他把此譬如为东谈主的“四体”。他说“悯恻之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；谦敬之心，礼之端也；黑白之心，智之端也。东谈主之有是四端也，尤其有四体也。”（《孟子。公孙丑上》台湾扬智出书社，民国83年版，87页）后儒把儒学总括为“仁义礼智信”五字，大略来源于孟子这“四端”。但孔子虽以仁来相连其统共这个词学说的内容，但其讲的并不限于这“义、礼、智、信”。在《论语》里，孔子教材未几，讲“诚”，讲“恭、宽、信、敏、惠”，讲“庸东谈主、正人、士、乡愿、党东谈主”等，何限于“义、礼、智、信”？如以《周易》、《大学》、《中庸》解孔子的学说，即是“”知礼、知东谈主、知天命“三大部分，孔子以仁来贯彻这三大内容。在整部《论语》，大部分是讲”知东谈主“学说。早在邃古的尧舜时刻，王公贵族，就非凡留神这个”知东谈主“学说。《尚书。皋陶谟》有说：”皋陶曰：都，在知东谈主，在安民，知东谈主则哲，能官东谈主；安民则惠，百姓怀之。“（《尚书。今古文全璧》岳麓书社出书，2006年3月第1版，011页）尧年老用东谈主欠妥，听了百工的话，用鲧治水，非凡失败。其后舜帝善用东谈主才，任东谈主唯贤，治权取得很大的告捷。他用鲧的女儿禹治水就是一列。皋陶对禹说这番话，意在强调知东谈主的紧要性。其后的君师，都强调作念帝王的要”知东谈主“才算是一个明君。《论语。尧曰》说，”不知言，无以知东谈主也。“在孔子期间，显着也黑白常能干这个”知东谈主“学说的。孟子也强调他”我知言，我善养吾浩然之气。“（《孟子。公孙丑上》台湾扬智出书社，民国83年版，72页）荀子也非凡留神讲”辩言“，实质亦然在讲”知东谈主“学说。不外孟子以义来”知东谈主“，荀子则以礼来”知东谈主“。前者留神内在的心性义理，后者留神外皮的礼制行径。两者都是在说尧舜”知东谈主则哲“的学说。

我之是以将孔子的儒学内容定为“知礼、知东谈主、知天命”三大部分，是我读《论语》后产生一个迷想：后儒说孔子的学说是讲“仁、义、礼、智、信”，但我发现《论语》不只讲这五者，还讲许多作念东谈主的意思意思。特别是用“智、信”来轮廓孔子“知东谈主”学说的内容最有欠缺。在《论语》里，与其说讲“智”的内同意多，倒不如说讲“正人、庸东谈主”的内容更多；与其说讲“信”的内同意多，倒不如说讲“诚”的内容更多。而且还有讲“士、乡党、孝、勇、廉耻”等，这些都是孔子的“知东谈主”学问。孔子的学生在《论语》终末章节以圣东谈主尧曰“知礼、知东谈主、知天命”来总结孔子的学说是有其深切意旨的：孔子自称“泥古不化”，标明这个谈不是孔子自创，他是在发扬秉承圣东谈主的谈，其由来是有根据的。而孔子既已完成圣东谈主所行的谈，那么孔子就同等于圣东谈主尧的地位了。

四、对于孔子的“仁”

儒学有二大诡吊：一是孔子发明的学说，不叫孔学，而叫儒学，而且儒的真实成见是什么也莫得阐发晰；二是孔子学说最中枢的要道词“仁”莫得一个确切的成见、界说。什么叫作念仁？孔子也莫得阐发晰。

〈论语〉记录孔子说“仁”许多，据统计，仁字出现109次。其对不同的局势和不同的东谈主有不同的说法。咱们试举几个例子：

“正人务本，本立而谈生。孝悌也者，其为仁之本与！”（〈论语。学而〉）看来仁的本义是“孝悌”了？

接下有说，“子曰：巧言令色，鲜矣仁。”这就是说，轻言寡信的东谈主是莫得仁的。在〈子路〉篇也有说“刚、毅、木、讷，近仁”，那么，老师就是仁了？

“子曰：苟志于仁矣，无恶也。”又说“唯仁者能好东谈主，能恶东谈主”（〈论语。里仁〉）。看来仁就是善了？

“子张问仁于孔子，孔子曰：”能行五者于宇宙，为仁矣。“求教之，曰：恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮；宽则得众；信则任东谈主焉；敏则有功；惠则足以使东谈主。”（〈论语。阳货〉）看来你能实行这五项表率就是仁了？但亦然在此篇，“樊迟问仁，子曰：居处恭，执事敬，与东谈主忠，虽之夷狄，不可弃也。”似乎与上“五者”又有所不同。

而更让东谈主合计费解的是，“子曰：知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”（〈论语。雍也〉）前雅瞻念张问仁的时刻，孔子不是说要“行五者于宇宙”吗？所谓的行，不就是动了。缘何此处孔子又以“仁者乐山、仁者静、仁者寿”而说之？这个仁好像是无为的静功夫而不是动态的“知者”行径。而更让东谈主合计奇怪的是，孔子不仅知谈仁是若何一趟事，他求仁，仁就地就得到（吾欲仁，仁斯至矣），而且他还知谈别东谈主心中的仁能保管多久：“子曰：回也，其心三月不违仁”（〈论语。雍也〉）。为何是三个月？而不是四个月或说五个月？孔子真象〈西纪行〉的孙悟空，他可以看穿颜回的心。直指“其心三月不违仁”，显着孔子的内心是有一个仁的模范的，他用这个仁的准则来判断颜回。但这个仁的模范是什么，孔子莫得说出来。而在〈公冶长〉篇，子张与孔子的对话，孔子莫得象评判颜回那样妄下雌黄说仁或不仁：“子张问曰：令伊子文三仕为令伊，无喜色，三已之，无怒色，旧令伊之政，必以告新令伊，若何？子曰：”忠矣。“曰：”仁矣乎？“曰：”未知，焉得仁。“令伊子文仁不仁？孔子答”未知“，似乎仁不仅要看外皮的表露，而且还要看内在的德性。相同是孔子的学生，孔子就知谈颜回仁不仁，仁到何种进程，但对联路、冉求、公西赤等仁不仁，他就说不知谈了。”孟武伯问：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又问，子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。”“求也若何？”子曰“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。”“赤也若何？”子曰：“赤也，束带立于朝，可使与来宾言也，不知其仁也。”（〈论语。公冶长〉）孔子对这三个学生的材干了解得非凡明晰，他们能胜任什么样的职责，孔子都一少许明。但说到仁不仁，孔子既说不知谈。这个仁，亦然够隐秘的了。

有东谈主说〈论语。颜渊〉篇是专讲仁的。咱们来望望此篇是如何说仁的：

“颜渊问仁。子曰：”平正复礼为仁。一日平正复礼，宇宙归仁焉。为仁由己，而由东谈主乎哉？“这就是说，克制我方，使我方的言行相宜礼节程序，就是仁了。何况作念得到或作念不到仁是你我方的事，由不得他东谈主。孔子进一步指点颜渊说，”非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。“这就是说，你作念到一切符合礼节程序，就是仁东谈主了。那么，这个”仁“不就是等于礼了？而仲弓问仁，孔子又是另一种说法，”外出如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于东谈主，在邦无怨，在家无怨。“外出时如管待贵客那样肃整，差事大众如大祭时那样严慎认真，我我方不想要的东西，也不要强加于别东谈主，在国在家都作念到毫无怨言，这样就是仁了。这个说法，有点近似现代东谈主说的”凭我方的良心认认真真作念事，对得起上级，对得起大众，国是、家事都作念得溶恰和洽，莫得少许怨言“。这是孔子对仲弓说的仁意涵。而孔子对司马牛又是另一个说法，”司马牛问仁，子曰：“仁者，其言也讱。”曰：“其言也讱，斯谓之仁矣乎？”子曰：“为之难，言之得无讱乎？”这里孔子说作念事阻难易，你能作念到语言镇静温婉就是仁了。可以说，如果咱们依孔子在〈论语〉说仁的话来解释仁，仁的确切成见、界说是什么？这是很难阐发晰的。如果咱们认为孔子不把仁的成见阐发晰，是孔子我方对仁的成见莫得弄明晰那就错了。有个学生叫宰我的打个比方问孔子，“仁者，虽告之曰，井有仁焉，其从之也？”孔子听了这话很不满，说：“何为其然也？正人可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”（〈论语。雍也〉）孔子心中显着对仁是有个确切的界说的，否则他就不会对宰我这样误打误撞的提问不满了。从孔子的答话可以看出，孔子认定宰我是在瞎掰八谈。

咱们从孔子说仁中得不到其确切的成见、界说，咱们从其他方面望望是否有其确切的成见界说。

〈易。系辞下〉有云：“天地之大德曰生，圣东谈主之大宝曰位，缘何守位曰仁，缘何聚东谈主曰财，理财正辞，禁民为非曰义。”天地最大的恩德，就是创造出咱们这个有人命的世界；圣东谈主最大的宝座，就是守住大德谈生的位置；如何守住其位置就叫作念仁；如何凝华东谈主力就叫作念理财；理财有合法的言辞，足下大众为非犯法就叫作念义。〈系辞〉这个说辞，用“三材之谈”的说法，即“天、地、东谈主”，天地广生万物，东谈主，这个最有灵性的人命，如安在天地之间驻足立命呢？圣东谈主有一个大法宝，就是他老是能在天地大德的谈上驻足立命。缘何守位叫仁，那么，就是你如何能守住生生之大德的天地之谈。仁，躯东谈主彷，迂回两横代表天地，这不就是东谈主耸立在天地之间吗？仁，就是东谈主如安在天地之间驻足立命，就是如何侍赖天地，守住天地之谈，也就是〈中庸〉所说的“建诸天地而不悖”的道理。〈易传〉这个〈系辞〉解释仁是很妥切的。仁东谈主，就是不离谈本，守住天地之大德本谈。“谈也者，不可片时离也，可离非谈也。”（〈中庸〉）而能坐上圣东谈主大宝（天谈）这个位置，并非容易的事。以〈中庸〉来说，叫作念“致广大而尽精微，极高尚而谈中庸”，要“慎其独”才能体悟到这个谈。故能作念到仁东谈主，也可以说是圣东谈主了。

如何守位叫仁，那么仁就是儒家圣征的门径论。只消你作念到仁，就达到知天命之田地了。如何守位呢？是以孔子就说，“平正复礼为仁”。你用礼来匡正你的一切行径规则，使一切所欲所为都符合天谈。这就是礼的功能。以礼践仁，符合礼数也就等于作念到仁了。而仁是守住天谈那致深致微的大宝位置，这个大宝之位要由你我方的心性来完成。故孔子说“仁者乐山，仁者静”，又说“为仁由己”。仁，是由你我方在“无想也，无为也，寂然不动”的心性感悟下而得的。是以孔子有时答他的学生某某是否作念到仁则说“不知其仁也”，“为仁由己”，这实在是不好说。

孔子这个“仁”，确是有些含糊其词，但你要找出它的纰谬，又找不到。其下，则与谈德伦理相集合，其上，则与天命相商酌。是以宋儒陆象山说“夫子以仁发明斯谈，其言浑无罅缝”。上头咱们也敷陈过，孔子用其仁来“言浑”相连整套儒学谈德论的。咱们现在再来望望，孟子是如何将孔子的“仁”灵通来说的：

孟子说：“今东谈主乍见童子将入于井，皆有怵惕悯恻之心…悯恻之心，仁之端也。”（〈孟子。公孙丑上〉）。这个“悯恻之心”就是同情心，爱心，善心，激发东谈主有这个仁起源就是东谈主的“悯恻之心”。

孟子说：“仁也者，东谈主也，合而言之，谈也。”又说，“东谈主皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。”（〈孟子。尽心下〉）。孟子在这里说仁是东谈主，东谈主有所忍，是有别于畜牲、动物而说。他有一句著名的话，叫“东谈主之是以异于畜牲者几稀。”（〈孟子。离娄下〉）孟子的仁，即东谈主谈，是对于东谈主的性善论。东谈主性本善，是有别于畜牲的。但能作念到这点，在东谈主类世界来说，是很贵重的，只消正人，象舜这样的东谈主才能作念到。是以孟子这个仁，他虽说是东谈主，但这个东谈主要作念到至善才算是仁。他并不是说一般的东谈主就是仁。

孟子又说：“仁之实，事亲是也”，还说“爱东谈主不亲，反其仁”（〈孟子。离娄上〉）。这里孟子强调仁的实质意旨就是“事亲”。咱们知谈，儒、墨两家在历史上曾张开大辩护，墨家致力反对的就是儒家这个“事亲”（亲亲杀）。墨子主张“兼爱”（庄子称为“泛爱”），如果咱们以现代东谈主的眼神来看，“兼爱”，就是爱统共的东谈主类，这不就是“泛爱”吗？你儒家的仁既然是至善，那么仁就是爱宇宙统共的东谈主。那墨子说的“兼爱”就可以了，儒为何要反对呢？本来孟子这个“事亲”的仁，如故在谈德伦理上的仁，并莫得天谈上的仁。孟子在这里的道理是说，你口口声声说爱东谈主，但你连我方的亲东谈主都作念不到趣味，这不是违反了仁的人道了吗？孟子的仁，说到底如故所谓的“合而言之，谈也”，这个谈就是东谈主谈。与孔子“知天命”所达仁的田地是有所距别的。咱们从释教的落发东谈主来看孟子这个问题就更明晰：释教的落发东谈主说是急公好义，这天然是爱东谈主类的表露。然则你既离家出走，家东谈主的存一火，有莫得饭吃你都不管了，这若何能说急公好义呢？这在孟子“事亲”的仁来看，是弗成给与的。其实，咱们都知谈，此举非彼举，这是两回事。佛家说的你不堵截这个缘，就不可能修都。孟子所作念的，就黑白要把东谈主谈这个“缘”与知天命的这个仁继上，扯上径直的联系，把“事亲”说是仁的实质，这就产生矛盾了。访佛这样的矛盾在〈孟子〉里许多。孟子把“仁、义、礼、智、信”比作主谈主的四体，仁为首端，其他为手脚之类。如以东谈主的四体来说，手脚断了，虽作为不全，其头脑如故可以想想的。但以孟子对其他“义、礼、智、信”的解释，不可偏废，败落某一项都不可能抵达仁。如孟子说，“夫义，路也；礼，门也。惟正人能由是路，进出是门也。”（〈孟子。万章下〉）莫得礼义，则无门可入，黔驴之计了，仁缘何体现呢？孟子还用“辩言、集义”的方式达到其“浩然之气”。这是孟子用智来求仁的一个例子。孟子也讲用诚来抵达知天命：“是故诚者，天之谈也。想诚者，东谈主之谈也；至诚而不动者，未之有也；不诚未有能动者也。”（〈孟子。腾文公下〉）孟子的“诚”亦然想辨的。他的“至诚”包含者“动”的辩证，即静中有动。也就是说，孟子的诚是振奋为雄的。这与孔子说的“仁者乐山，仁者静”在我看来是不同的。孟子的“仁”，有点访佛黑格尔的精神辩证法，它是可辩证的。“孟子曰：万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。彊恕而行，求仁莫近焉。”（〈孟子。尽心上〉）孟子这个仁，就是在自我精神的辩证中，自认“万物皆备于我”后而“好意思瞻念”。孟子在其〈离娄下〉一文中说得更明晰：“正人之深造之以谈，欲其好意思瞻念之也。好意思瞻念之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之傍边逢其源，故正人欲其好意思瞻念之也。”如果咱们将孟子“好意思瞻念”之谈与牟宗三先生说圣东谈主无体，不可言且无可训来看，孟子这个“仁”，如故“有执的存有论”。如依庄子说的“至东谈主无己，神东谈主无功，圣东谈主无名”（〈庄子。纵容游〉）来看，这三者孟子都未能达到。孟子是先立其大者，就象黑格尔先齐整个圆圈，然后把小的都装进这个大者（圆圈）内，汉典来收场其自我完善。

孟子对孔子的仁作“十字灵通”，反而败坏了孔子作为最高田地的“仁”的圆融性。后儒将孔子的仁解释为“泛爱”，所谓“仁者爱东谈主”，以我看都骚因于孟子的“十字灵通”。仁天然包含泛爱、爱东谈主的成份，但仁并非单指泛爱的意涵，上头咱们已作过分析。韩愈一句所谓的“泛爱之谓仁”（韩愈〈原谈〉）后儒也随着起哄，特别是近代的学者康有为，认为仁为二东谈主从，即爱东谈主，也就是泛爱。以康有为这个说文解字的解释，我倒以为我以〈易经〉“三材之谈”来说更妥切：躯东谈主彷，迂回二横代表天地之谈，即东谈主如安在天地之间驻足立命就是仁。这样说仁，就把孔子所说仁的意涵包罗进去：“平正复礼为仁”、“仁者乐山，仁者静”，为何他知谈颜回“其心三月不违仁”，而对其他学生则知其所任，但不知其仁。孔子这个仁，是可以直达天命的。在正人知天命的田地上，是以“子罕言利与命与仁”（〈论语。子罕〉）。“利”与谈德不和，不可说：“命与仁”，则是不好说。如韩愈、康有为之所说仁为泛爱的话，那么墨子所主张的“兼爱”不是更能表表示“仁”的性质吗？这个“兼爱”，就是爱普宇宙的东谈主类，这就是泛爱。缘何你儒要反对呢？孟子说“爱东谈主不亲反其仁”，在利益摧毁的时刻，你亲你的亲东谈主，天然就排挤爱别东谈主。彰着你的爱东谈主是有等第的，那你如何作念到“泛爱”呢？孟子他们如斯说是矛盾的。我并不是反对儒家讲“亲”的谈德不雅，而是反对其将亲与仁系缚在一齐。其实，咱们从孔子说仁情况来看，孔子这个仁是天东谈主合一最田地的至善，它与谈德论的说教是有所不同的。咱们看到，子想在〈中庸〉不管如何说“天命之谓性，松弛之谓谈，修谈之谓教”，曾子在〈大学〉不管如何说“〈大学〉之谈，在明明德，在新民，在止于至善”，以及孟子所说的“集义”，都弗成不承认在达到最高田地的谈上，是一种非凡隐秘、高明、不可言说的田地。这种田地，后儒称为“蒙胧而太极”（见周敦颐的〈太极图〉）。既已“太极”，何来所谓的“教”、“爱东谈主”、“新民”及“集义”等等？用〈易。系辞传上〉说的，叫作念“神无方而易无体”。这个“太极”，是莫得“量智”（熊十力语）的。即他莫得“方”，也莫得“体”。你如何抒发呢？魏晋的儒者，用老庄的谈来释儒的天谈，宋儒的谈学，又渗透佛家禅宗的一些东西。但因其坚持要把谈德伦理学与天谈紧密地商酌一齐来说，难免有些落差。说天谈时，要静，说谈德时，难免又要动，在动静的辩证经由中达致斡旋。旧地说儒是在〈太极图〉的中心悟谈，并不是老庄圆圈外（庄子借孔子说的“方外”）悟谈。 老庄的谈是不受动的影响的，而儒的谈是受动的影响的。因为儒要讲“生滋生息”，讲“阴阳”互动之谈；而老庄的谈是要插足“无存一火、无古今、无物累”的“朝彻”田地。他是在“无想也，无为也，寂然不动”的“阴阳鱼”中心顿悟了谈。顺间他一趟到“生滋生息”的世界，他就会变动不易，阿谁谈就流失了。咱们分析了儒谈与老庄谈无的不同，就明了孔子缘何不把他的“仁”阐发晰，要“言浑”无确切成见和界说。孟子不明其中奥妙，将其十字灵通，这就苦了其后的儒者。咱们从明末清初的各路儒者反想明一火就可以看出，他们不敢骂圣祖孔子不把“仁”说不明晰，既拿王阳明来开刀。怪罪阳明的“良知”太过放心无为，以致败落了儒家的刚性致勤恳能，从而导致明朝消一火的行运。阳明若阴曹阴曹有知，对此责骂也会合计好笑的。在我看来，阳明对于天命的体悟，最为深入，是深得孔子圣东谈主之谈的。他的“无我”、“愚夫、愚妇皆可为圣东谈主”的提法，是与孔子仁的最高田地同体的。达到天谈田地，已无能干可言，何来分辨？阳明在〈大学问〉说，“大东谈主者以天地万物为一体者也。…大东谈主能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本要是其与天地万物而为一也。”这是一种心性的体悟，并非意志的构造。后儒把孔子的仁说成是“悯恻之心”，又说“仁也者，东谈主也”，把仁同等于“爱东谈主”、“泛爱”等等，都是一种意为的构造，这对孔子的仁，只能说是知其一而不知其二。〈易。系辞传下〉说：“天地设位，圣东谈主成能。”天地大宝位置已设定，那就待圣东谈主“缘何守位曰仁”了。你如何能守住天地之间给你设定的最好位置就是仁。而这个最好的位置在那处呢？就是孔子的孙子子想所说的〈中庸〉，所谓的“中庸之谈”。他是在阴阳鱼太极图的正中央的位置。程颐解释〈中庸〉说“不偏之谓中，不易之谓庸”。守住“中庸”这个“洁矩”之谈，就作念到仁了。为什么要“洁矩”呢？本来儒的天谈要讲一个领域的。即在阴阳运作的领域内而说的谈。高出这一阴一阳就不是谈了。故孔子说他“七十从心所欲”时，后头还要加上一句“不逾矩”。咱们以周敦颐的〈太极图〉说儒谈，我看黑白常贴切得当的。从而咱们就体悟到孔子缘何不把仁的界说、成见阐发晰。所谓的“极高尚而谈中庸”（〈中庸〉）是也。当你“无想也，无为也，寂然不动，感而逐通宇宙之故”时，你还能说什么呢？你只能惊奇说“非宇宙之至神，其孰能与于此？”（〈易。系辞传上〉）。仁，就是东谈主在天地（乾坤之谈）之间，取得最好的生活境地。即所谓的驻足立命。〈易经〉所取“三材之谈”以作卦，所谓的“以定宇宙之福祸”（〈易。系辞传上〉），无非是给东谈主卜出最大的生活空间。东谈主，在何时、何地，如何作念，才能避凶就吉，取得在宇宙最故意的生活地位？这就是〈易。系辞传下〉所说的“缘何守位曰仁”的奥秘所在。仁，就是如何守住天地给咱们的这个“生生”之大宝座，即符合天地运转的生活之谈也。有东谈主说，仁，即东谈主谈，即东谈主驻足立命之谈，这话看来好象可以。孟子也说过“仁也者，东谈主也，合而言之，谈也。”（〈孟子。尽心下〉）但如果依孔子所说仁的道理来看，说仁是“己谈”更为确切些。仁，不是他东谈主之谈，是你我方的谈。孔子说，“平正复礼为仁，一日平正复礼，宇宙归仁焉。为仁由己，而由东谈主乎哉？”（〈论语。颜渊〉）这个仁，说来说去，都是你我方的事，不是别东谈主的事。一切由你我方，看你如何“平正”。孔子在这里说得再明白不外了，为仁，是个东谈主的事，是你本东谈主的事，不是他东谈主的事。后儒为了将这个仁进步为无边的谈德价值，把仁说成是爱东谈主，是泛爱，是东谈主谈，以我看来，似有些难为孔子之意。如果咱们将孔子说的“古之学者为己，今之学者为东谈主”以及孟子的“正人之深造之以谈，欲其好意思瞻念之也”（〈孟子。离娄下〉），商酌来看，更能证明这个“仁”就是为我方，不是为他东谈主。一切都是为了“好意思瞻念”，这是正人的最高学问。

自汉武帝真贵董仲舒“受命百家，独尊儒术”后，后儒为了提高儒普世谈德价值，将孔子的“仁”泛谈德化。董仲舒是继孟子后，把仁解释为“爱东谈主”的儒者。他在他的《春秋繁露。仁义法》里说：“春秋为仁义法，仁之法在爱东谈主，不在爱我；义之法在正我，不在正东谈主。我不自正，虽能正东谈主，弗予为义；东谈主不被其爱，虽厚无礼，不予为仁。”（《儒学与社会现代化》广东陶冶出书社，2004年10月第1版，57页）他把孔子“为仁由己”的内在“己谈”转而向外扩展，说仁是爱东谈主。你如何无礼，他是不承认你为仁东谈主的，只消你去爱别东谈主，爱普罗大众，才称得上是仁东谈主。而作念得最杰出的，就是唐代的韩愈了，他在他的《原谈》一文中称仁为“泛爱”（“泛爱之谓仁”），企图将仁提高为一种无边的谈德价值。如果说“泛爱之谓仁”，那最能称得上仁东谈主的，就是墨子创立的墨家了。他们绝不自私，专门利东谈主的墨家精神，最能体现“泛爱”两字，缘何儒要致力反对墨家呢？可见后儒已将他们的表面堕入一个悖论之中。清末学者康有为，伪托孔子改制，以说文解字来说仁，说“仁从二东谈主，东谈主谈相偶，有迷惑力之意，即爱力也，实电力也。”(《儒学与社会现代化》广东陶冶出书社，2004年10月第1版，257页)，康有为秉承韩愈将仁泛化为“泛爱”的说法，此义虽有孟子所说的“爱东谈主”为仁本，但以孔子所说的仁以及《易经》所说的仁来看，“爱东谈主”不可能饶恕仁的不雅念。如果以“爱东谈主”那么约略的界说，孔子早就把它阐发晰了。缘何仁不仁他都不知？孔子不是老糊涂，实则这个仁是将你我方与天谈的一个定位。《易。系辞传下》说，“天地设位，圣东谈主成能”（《周易正统》华夏出书社，2004年1月北京第1版，676页）就是这个道理。圣东谈主与仁东谈主是划等号的：能作念到圣东谈主也就是仁东谈主，能作念到仁东谈主，也就是圣东谈主了。

4. 对于儒学的义

儒学的义，孟子说得最多。孟子以“集义”来达到他的“浩然之气”。而这“浩然之气”惯漫空，谈貌宏伟，大有顶天随机的袼褙气概。后儒敬称孟子为“亚圣”，其学问多收成这个“义”字。他还有一个惊东谈主的敷陈，说：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子。告子上》台湾扬智出书社，民国83年版，307页）当人命与义不可兼得时，他愿意以身阵一火。这个“义”在孟子看来，比人命还紧要。

那么，儒的义是什么道理呢？孔子有曰：“正人之于宇宙也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语。里仁篇》蓝天出书社2006年8月第1版，67页）以孔子此话来看，义就是公平、合宜的谈德行径。古东谈主解义为宜。董仲舒说“宜在我者，尔后可以称义。”（董仲舒：《春秋繁露。仁义法》引自《儒学与社会现代化》广东陶冶出书社2004年10月第1版57页）宋儒程颢亦说“仁，东谈主此；义，宜此。”（《二程集》中华书局出书，2004年2月第2版，80页）如以宜解义，那么义就是“应该如斯”。万事万物有它的礼貌法例，咱们依此而行就是义。如父子联系，它有一个无法逃离天地之间的义理在那处，生你的父母，你是弗成选拔的，不管你心爱不心爱，他们本就是你的父母，你对他们贡献、奉养是义理所在，这是应然如斯的义务。如果咱们以谚语“天经地义”来解析，那么就是说，天有它的天谈法例，地有它义理礼貌。咱们东谈主弗成不爱我方的亲东谈主，弗成不爱我方的子女。这是一个义，东谈主应该如斯行。这就是程颢所说的“宜此”。如果不是如斯，反治其身，那就黑白义了。是以《周易。系辞传下》说：“禁民为非曰义。”（《周易正统》华夏出书社，2004年1月第1版，647页）义，就是朝着正谈走的，非义就是走邪门歪谈了。孟子有一个譬如，他说，“夫义，路也；礼，门也；惟正人能由是路，进出是门也。”（《孟子。万章下》，台湾扬智出书社，民国83年版）可以看出，孟子是将“义”作为儒家玄学的谈德律令来实行的。他在《告子上》篇说“仁，东谈主心也，义，东谈主路也。”如果说，仁是儒家正人所要达到至善的最高理念，那么要收场这个最高理念的门道就是义。“东谈主路”，也就是东谈主应该的行径方式。

而最有趣的是，孟子常将慈祥义放在一齐，称为“仁义”。后东谈主也称孔孟之谈为“仁义谈德”。似乎仁、义是一个词，抒发一个道理。咱们从上头援用孟子的话来看，其实慈祥义是两个不同的成见。孟子在《告子上》一文也指出：“悯恻之心，仁也，羞恶之心，义也。”（《孟子》，台湾扬智出书社，民国83年版，298页）用现代语言来说，仁是同情心，爱心；义是摒除那些耻辱、犯科的心。仁是作为降服的心性，义是作为狡赖的心性，两者是有区别的。孟子也把“义”和“利”看成是对立的。在《梁惠王上》开篇就批判梁惠王的“缘何利吾国”，劝告梁惠王不要言“利”而要行“仁义”（《孟子》，台湾扬智出书社，民国83年版，7——8页）。可见“利”与“仁义”是有摧毁的。讲“利”，就不可能实行“仁义”。咱们从孟子的种种说义来看，行义，就是不要作念那些伤天害理的事，作念公平、合时宜、对得起良隐衷。

咱们从孟子常将“仁义”放在一齐来敷陈其学说可以看出，“仁”是东谈主的人道，这个人道就是善，孟子是主张“性善论”的，东谈主天生就有这个“善心”（东谈主之初性本善）。但要如何保持、巩固这个善心呢？这就需要“义”来实行。义，是羞恶之心，它可以摒除、拒却那些耻辱、恶劣的东西，使心性保持着善。我不作念耻辱、恶劣的事，天然也就作念仁善的事。是以孟子的“集义”就可以达仁了。这就是孟子的“仁义谈德”。有东谈主说，孟子以“性善论”来解释孔子的学说，即以“义”来灵通孔子的仁学。这个评价是有意思意思的。孟子与告子辩心性，其主张的就是性本善。孟子讲礼未几，他把礼当作是正人进出的门，出了这个门以后，路如何走？就由义来指导了。义是抵达仁的路。

如果说义就是宜来解，那么儒家的“义”就是《中庸》所说的“亲亲杀”和“尊尊等”两大路德不雅。一是讲“孝悌”，要“爱其亲”；二是讲迂回有序，要尊重上级，尊重你的君主，所谓的“忠”是也。儒家这个义亦然由《周易》的天谈不雅而来：天谈的演变，是由阴阳之谈而来的，佳耦之谈就是阴阳之谈，父母与子女的联系就是亲谈联系，这个“义理”是一种势必的联系，一朝形成后，是弗成改变的。又如天谈由上而下演变成咱们这个世界（两仪生四象，四象生八卦演绎而成），咱们就得讲迂回有序的“尊尊等”规则。孔子作《春秋》，就是记那些无义的事：臣杀其君，子杀其父，宇宙大乱，所谓的“春秋无义战”是也。孟子所说的“义”，也就是天谈演变而来的、东谈主应该作念的行径规则——“亲亲杀”和“尊尊等”。孟子强烈反对杨朱和墨翟，他说，“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也；无父无君，是畜牲也。”（《孟子》台湾扬智出书社，民国83年版，166页）这等骂话，等于咱们现代东谈主所说的“冷凌弃无义”了。

孟子以“集义”来实行他的东谈主生方针。他的这个“义”，有点访佛德国玄学家康德所说的“谈德律令”。这个谈德律令是义阻难辞的梗直实践理性，即“义务”。它是验前的先天性原则，弗成用教养判断的幸福或厄运福来揣度的。它是应然如斯才是恰当的，估量利害联系就不是义了。如果咱们以孟子“集义”来达到、充实他的“浩然之气”来看，孟子这个义，就不只是讲“亲亲之义”和“尊尊之义”，他包含天地之浩气在。南宋文天祥作一首《浩气歌》是对孟子的“浩然之气”的最好解释。他说，“天地有浩气，杂然赋流形，下则为河岳，上则为日星，于东谈主曰浩然，沛乎塞沧溟。”这个气，以孟子的话讲，叫作念“至大至刚；以直养而无害，则塞于天地之间。”（《孟子》台湾扬智出书社，民国83年版，72页）这个“集义”，已达孔子说仁的田地。怪不得孟子常将慈祥义放在一齐说，叫“仁义”。在孟子那处，慈祥义是分不开的，尽义也就达仁，有仁也就有义。两者是相反相成的。

汉朝董仲舒也秉承了孟子的这个说法，他在《春秋繁露。仁义法》说：“仁之法在爱东谈主，不在爱我，义之法在正我，不在正东谈主；我不自正，虽能正东谈主，弗予为义；东谈主不被其爱，虽厚无礼，不予为仁。”（《儒学与社会现代化》，广东陶冶出书社，2004年10月初版57页），一内一外：义主内，仁主外，表里相蛊惑，从而完成其仁义谈德论。这种论调，与孔子的“平正复礼为仁，为仁由己，而由东谈主也乎？”是不对拍的。孔子讲的仁，亦然向内修的己谈；而孔子说“正人之于宇宙也，无适也，无谟也，义之与比”，这个“比”字，践诺上就阐发义是有参照对象来比的，其天然也就是外向的。比什么呢？天然是比你的行径是否恰当天地东谈主的三材之谈。

我读《孟子》，合计有一个很奇怪的现象就是：孔子说义未几，他的仁多是与礼商酌系的。即以礼践仁，能作念到一切相宜礼，就可以达到仁了。孟子反而少说礼，加入了一个“义”，特别杰出这个义。他是用义来取代孔子礼的作用。荀子是看到这少许的，他特别留神礼，讲“隆礼”来施展孔子的学说，对联想、孟子他们的说法不以为然，他说：“略法先王而不知其统，关联词犹材剧志大，闻想杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而袛敬之曰：”此真先正人之言也。“子想唱之，孟轲和之。经常之沟犹暓儒，嚾嚾然不知其所非也。遂受而传之，以为仲尼、子弓为兹厚于后世，是则子想、孟轲之罪也。”（《荀子》，中国纺织出书社2007年4月初版，68页）咱们从荀子批判孟子，又以“隆礼”来述其学说可以看出，孟子的义，似有点偏离了孔子的学说，起码来说，孔子莫得说太多的义，是孟子添枝接叶地将“义”大加施展的。

孟子为何那么真贵义呢？一是孟子自视才华过东谈主，大有“如欲平治宇宙，现在之世，舍我其谁也？”（《孟子》台湾扬智出书社，民国83年版，119页）的志在千里。我读《孟子》，亦合计其言恢宏伟岸，有大魄力、大表象的浩大抱负，给东谈主以一种气贯漫空、大丈夫作念大奇迹的袼褙气概。二是孟子为国君作念事心切，他曾提到古东谈主为士三个月无君就感到周身不安稳。种田的没田耕，作念士的无君服侍是不可遐想的。就从这两点来说，孟子认为都是义阻难辞的：天生他有这个才能，而为臣为士的就是要为宇宙职业的。这都有一个义理在，这是他应该站出来的合法情理，即“宜此”。

咱们说孟子的义意，有点偏离孔子的“仁礼”学说，但其义的内容很广，也莫得污蔑孔子的原意，仅仅开另一条路来报告孔子的仁学汉典。尔后孔教材，就有些误打误撞了。作念得最杰出的是宋朝的程颢、程颐手足，他们把君臣的联系高潮为父子联系，称此为义，实则是在碎裂孔子的学说。《河南程氏遗书卷第二上》有说：“君臣，父子也。父子之义不可绝，岂有身为伴随，尚食其禄，视其危一火，曾无论列，君臣之义，固如斯乎？”（《二程集》，中华书局出书，2004年第2版，43页）这种将互尊互敬的君臣联系高潮到实足死忠的父子联系，是对儒学原初意旨的改动。孔子的“君君、臣臣、父父、子子”是有区别的。君臣联系是作念臣子的要尊重正人，严格慑服迂回的等第联系；而作念正人的，要趣味臣子，弗成滥杀、侮辱臣子。而父子联系与君臣联系又有不同了，父子联系是作念女儿的要实足谨守、孝顺父亲，弗成有半点的抵御或违反。《礼记。曲礼下》有说：“为东谈主臣之礼不显谏，三谏不听，则逃之。子之事亲也，三谏而不听，则号泣而随之。”（林毓顺着，《礼记我读》九囿出书社，2006年1月第1版59-60页）可见君臣与父子的义理是有所不同的。就是说，作念臣子的可以选拔逃避，但作念女儿的只能奴隶父亲扑汤滔火。父子之义是亲情联系，君臣之义是尊等联系。父子是父子，君臣是君臣，这两者是弗成等同的。这种君臣联系等于父子联系，就如同现代的“我把党来比作母亲”、“故国啊性爱宝典，我的母亲！”是一样的。实则这义不是那义，是弗成天作之合谱的。

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